Quand interpréter c’est changer – parabole du bon samaritain

Ce billet fait suite à celui intitulé « Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ? ». Le début de son titre, « Quand interpréter c’est changer » reprend celui d’un ouvrage d’herméneutique présentant les actes du congrès international d’herméneutique tenu à Neuchâtel en 1994 ¹. Dans cet ouvrage, la contribution de W. G. Jeanrond ², consacrée à l’histoire de l’herméneutique au XXème siècle, se termine par la mise en valeur de celle que la fin du XXème siècle voit émerger : l’herméneutique au défi de l’altérité (pp. 27-29).

Pour éviter de la citer in extenso, je reviendrai simplement sur l’essentiel : l’auteur rappelle – et je pense avoir aussi abordé ce point dans mon précédent billet – que « il ne peut y avoir d’interprétation biblique sans implication subjective ». A cela, l’auteur propose d’abord un remède quantitatif : « il convient d’accueillir la plus large variété de lectures bibliques, afin d’en apprendre d’avantage les uns des autres ». Il fait ainsi droit à ce qui se recommande aujourd’hui de la pratique ecclésiale, à savoir la lecture communautaire. De fait, « La présence de l’autre lecteur est nécessaire à une compréhension plus adéquate des textes ». Mais faire droit à l’altérité c’est aussi et surtout considérer celle du texte : « le texte lui-même m’apparaît comme autre. Non d’une altérité absolue, qui ne permette aucune communion, mais d’une altérité qui m’engage à investir ma propre altérité dans le processus d’appropriation ». Dieu parle et c’est cette altérité radicale qu’il convient d’accueillir : tel est le ressort d’ailleurs du dialogue purement humain dans lequel Dieu s’engage en se révélant par sa Parole. Et voilà alors ce sur quoi je voudrais revenir maintenant plus précisément :

Cependant, comme Ricoeur l’a plusieurs fois souligné, le lecteur qui rencontre l’altérité du texte doit accepter d’être transformé, ou refiguré, par le processus de lecture. Ainsi le lecteur peut devenir autre dans la mesure où il fait sienne l’altérité du texte. Ce pouvoir de transformation de la lecture génère donc à la fois une distance à l’égard de soi et un rapprochement de l’autre, qui permet au soi de devenir autre, et à l’autre de devenir lui-même. (p. 29)

Je plaçais le billet précédent sous le signe du dialogue entre Jésus et un légiste, au chapitre 10 de l’évangile de Luc. Je voudrais maintenant montrer que l’exégèse de ce passage d’évangile, toute subjective qu’elle soit malgré la rigueur imposée de certaines méthodes, met justement en évidence cette nécessaire confrontation à l’altérité du texte, et la transformation qu’elle opère dans le lecteur. Je voudrais montrer, par cet exemple, que le texte biblique est une leçon d’herméneutique en soi, et que c’est en le lisant que l’on apprend à lire.

L’Ecriture sur un pied

Dans le billet précédent, je citais l’avant-propos d’un ouvrage de P. Beauchamp, au terme duquel celui-ci se remémore l’une des paraboles talmudiques les plus connues de la tradition juive (que je remets ici dans une autre traduction, plus personnelle) :

Un païen va voir Shammaï et lui dit : Convertis-moi, à condition de m’apprendre toute la Torah pendant le temps que je peux tenir sur un pied. Shammaï le chassa, le frappant avec la règle de maçon qu’il tenait à la main. L’homme alla trouver Hillel, qui le convertit : Ne fais pas à ton prochain ce que tu n’aimerais pas qu’il te fasse. Voilà toute la Torah, le reste n’est que commentaires. Va, et étudie. (TB Shabbat 31a)

Cette parabole n’est pas sans résonance avec la suite du passage de l’évangile de Luc que nous allons étudier. Elle dit une première chose, que j’abordais spécifiquement dans le billet précédent : c’est qu’il n’est pas de raccourcis pour entrer dans l’Ecriture. Le temps compte, et c’est par sa médiation que l’Ecriture se donne. Mais prise dans son contexte, cette parabole dit aussi quelque chose du corolaire à l’étude, qu’est la pédagogie : ici Shammaï est représenté avec sa règle de maçon, pour signifier qu’il est le tenant de l’orthodoxie et/ou de l’orthopraxie, dans toute leur rigueur. Hillel incarne ici le pédagogue, qui reçoit le disciple tel qu’il est, avec son empressement, sa naïveté, peut-être même sa mauvaise volonté, et qui le « retourne ». Enfin, et c’est le plus important, me semble-t-il, ce que cette parabole rappelle plus subtilement, c’est que, sur un pied, on ne peut pas marcher ! Il est possible d’obtenir une brève de l’Ecriture ; et après tout pourquoi pas, puisqu’en définitif toute lecture est partielle, sélective. Mais quelle que soit la réponse que produit la lecture, courte ou longue, simple ou savante, elle doit mettre en marche. C’est en quelque sorte ce que nous allons voir maintenant dans l’étude de la péricope du légiste et de Jésus (Lc 10,25-37), dans laquelle Jésus racontera la désormais célèbre histoire du « bon samaritain ».

La scène se situe dans un épisode important du récit lucanien, démarré en Lc 9,51 : la montée de Jésus vers Jérusalem. Nous sommes là, et jusqu’au chapitre 19, plongés dans la narration d’un périple par voie de terre, qui conduira Jésus à sa passion, sa mort et sa résurrection : marche vers un accomplissement pour Jésus, voyage initiatique pour ses disciples. Cette séquence de  montée vers Jérusalem laisse entrevoir dès son début un indice que notre scène y est pleinement rattachée. En effet, le récit de la toute première étape du voyage, celui des éclaireurs du moins, semble presque anachronique, puisque partant de Galilée (au nord), l’étape est d’ores et déjà samaritaine (vers le sud en direction de Jérusalem), avant même que la troupe n’ait dépassé les territoires galiléens de Bethsaïda, Chorazin et Capharnaüm (10,13.15). Anachronique ? Pas nécessairement, puisque l’étape semble redoublée de la même façon, bien plus loin dans le récit du voyage : « et il advint dans le voyage vers Jérusalem que lui passait par le milieu de la Samarie et de la Galilée » (17,11) ³.

Autrement dit, à moins de considérer que l’équipée tourne en rond, comme hésitante quant à l’issue du voyage, on doit prendre acte du fait que Galilée et Samarie forment ici pour l’auteur le tout d’un territoire étape sur le chemin de Jérusalem. Et d’ailleurs, de même que l’étape samaritaine se conclut d’emblée avec un rejet de Jésus, à cause de sa destination (9,53), de même le commencement de son chemin révèle des réticences pour marcher dans son sillage (9,57-62), un sillage entre ciel et terre, sans nid et sans terrier, sans même une pierre pour poser la tête (v. 58), qui suppose d’abandonner ses morts (v. 60), mais aussi ses vivants (v. 62). Les trois formes de réticences à rompre les amarres pour se faire disciple de Jésus, incarnées par trois anonymes du chemin, sont déjà annonciatrices de l’elliptique rejet dont témoigneront les trois villes galiléennes et de la malédiction que ce rejet leur vaudra (10,12-15). Ce rejet est donc bien ce qui achève de réunir Galilée et Samarie en un seul et même grand territoire hostile.

Notons tout de même une « subtile » différence entre les deux : si Jésus réprimande ses disciples qui proposaient de faire descendre le feu du jugement céleste pour consumer les samaritains inhospitaliers (9,54-55), c’est lui-même qui promet aux trois villes galiléennes un sort funeste au jour du jugement, pire que pour trois autres villes, jadis maudites : Sodome, Tyr et Sidon (10,12-13).

Plan de la séquence

Quant aux bornes de la séquence dans laquelle se trouve notre péricope, nous pouvons resserrer un peu pour considérer une extrémité au début du chapitre 10, et une autre que des reprises et des répétitions permettent de situer au verset 11,37. Car de jugement et de nations, il sera encore question, avec la convocation de Jonas et de Salomon, des Ninivites et de la reine de Saba (11,29-32). Et là encore, comme du ciel à la terre, de Ninive au midi, pour bien étendre aux dimensions géographiques de l’universel la portée du message, les nations seront juges du peuple de Jésus et de son refus de son convertir. En aval, nous avons vu qu’il était question de la condamnation par les ninivites et la reine de Saba. J’ai déjà abordé cette question de la condamnation d’Israël par les nations, et du « signe de Jonas » qui lui est associé dans un ancien billet, auquel je me permets de simplement renvoyer : Paul et Jonas : la conversion des païens et l’amour d’Israël. Je me contente simplement de rappeler que ce que l’on pourrait appeler un chauvinisme spirituel ⁴ est précisément le cadre narratif duquel va émerger notre questionnement herméneutique.

On peut mettre en évidence par un court schéma une structure de cette séquence, dans laquelle nous voyons mieux comment Luc tient sa promesse à Théophile d’ordonner son récit (1,3) :

A. Le royaume de Dieu arrive (10,9)
B. Lors du jugement, Sodome, Tyr et Sidon seront mieux traitées (10,12-15)

C. Satan tombe du ciel comme l’éclair (10,18)

D. Jésus a donné pouvoir sur les serpents et les scorpions (10,19)
E. Jésus exulte sous l’action de l’Esprit Saint(10,21)

D’. Le père ne donne ni serpent ni scorpion (11,11-12)
E’. Le père donne l’Esprit Saint (11,13)

C’. Un signe venant du ciel – Satan divisé contre lui-même (11,15-19)

A’. Le royaume de Dieu est arrivé (11,20)
B’. Lors du jugement, les Ninivites et la reine de Saba se lèveront (11,29-32)

Il y aurait évidemment beaucoup à dire sur l’ensemble des chapitres 10 et 11, et pour bien faire, il faudrait mettre en évidence la structure interne à la première partie (A-E), et la structure interne à la seconde (E’-A’). Contentons-nous de noter, pour la lecture de notre scène, qu’elle se trouve dans la partie centrale de ce grand récit ⁵

Contexte de la péricope

Resserrons maintenant encore le focus pour situer ce qui se trouve juste avant, mais aussi juste après la scène du légiste. Juste avant, Jésus s’adresse aux 72 disciples, puis loue la révélation faite aux tout-petits, et cachée aux sages et aux savants. Certaines lectures veulent voir une rupture au v. 10,25 suffisamment nette pour pouvoir dissocier le personnage du légiste de ce groupe de disciples ⁶. Je crois préférable de s’en défendre. En effet, quant au monde du récit, le lecteur y est projeté, parmi des disciples écoutant Jésus au moment où un légiste se lève et prend la parole. En vertu de quoi exclurions-nous d’emblée ce légiste de l’assemblée, sinon que nous sommes trop spontanément gênés de ce que l’un des membres de ladite assemblée, qui vient sans doute de participer du succès de prédication et d’exorcisme des 72, ou qui a du moins suivi Jésus jusqu’ici, se retourne ainsi contre le maître. A la défaveur du personnage, ajoutons aussi son anonymat : il incarne seulement une fonction que – sans doute en partie à cause du vocabulaire, mais aussi d’une longue histoire d’affrontement entre tradition juive et chrétienne – nous voyons comme un légalisme ne laissant pas place, ni à l’esprit, ni à l’amour, ni à la miséricorde, par exemple. Une fonction que, chrétiens, nous sommes donc prompts à juger négativement (surtout chez les autres). Mais nous allons pourtant voir qu’il en est tout autrement.

En allant plus loin dans le livre, nous pouvons en apprendre un peu plus sur les légistes, puisqu’un autre d’entre eux interpellera Jésus (11,45), l’appelant aussi « Maître » (didaskale), pour se voir cette fois la cible d’une malédiction, dans laquelle l’auteur nous dit d’ailleurs tout le bien que Jésus pense de cette caste (11,46-52) :

⁴⁶ A vous les légistes, malheur ! Car vous chargez les hommes de chargements difficiles à porter, et vous-mêmes d’un seul de vos doigts vous ne touchez pas les chargements.

⁴⁷ Malheur à vous, car vous bâtissez les tombeaux des prophètes, et vos pères les ont tués. ⁴⁸ Donc témoins, vous êtes, et vous approuvez les actes de vos pères, car eux les ont tués, et vous vous bâtissez. ⁴⁹ Et voilà pourquoi la Sagesse de Dieu a dit : j’enverrai vers eux des prophètes et des apôtres, et ils en tueront et en persécuteront. ⁵⁰ Afin que soit réclamé le sang de tous les prophètes qui a été répandu depuis la fondation du monde auprès de cette génération-ci, ⁵¹ depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie qui périt entre l’autel et la demeure. Oui, je vous le dis, il sera réclamé auprès de cette génération-ci.

⁵² Malheur à vous les légistes ! Car vous avez pris la clef de la connaissance ; vous-mêmes vous n’êtes pas entrés, et les entrants, vous les avez empêchés.

Je me permets de faire l’économie de l’analyse de ce passage, pour simplement noter qu’a priori, il ne nous donne pas d’indication supplémentaire pour savoir si le premier légiste était du groupe des 72 ou non, mais nous en dit quand même un peu plus sur la manière dont le lecteur est invité à considérer un légiste ; quoiqu’au point de la lecture où nous sommes normalement, nous ne sommes pas encore censés avoir connaissance du cinglant jugement du chapitre 11. Et a priori, ce n’est pas le reproche de légalisme excessif qui l’emporte. Ici, l’essentiel du reproche est au contraire – tel est le fardeau – la connaissance. De quoi, sinon de la Torah ? Le reproche central mérite d’être expliqué un peu : le sang des prophètes dont il est question fait allusion au meurtre du  prophète Zacharie en 2Ch 24,20-21. Celui-ci, d’après l’Ecriture, et les traditions d’interprétation anciennes qui lui sont rattachées ⁷, prêcha le fait que Jérusalem serait détruite en raison de l’infidélité d’Israël. Pour le faire taire, il fut assassiné à cause de son arrogance, du fait qu’il se croyait meilleur que le peuple. Or la tradition nous apprend que, comble d’ironie, ce serait finalement ce meurtre du prophète qui aurait causé la perte d’Israël, et en particulier la mort de ses élites, en même temps que la conversion du général ennemi, Nabuzaradan. En gros, il y a un parallèle intéressant à faire entre ce Zacharie, tué par Israël (à cause de sa prophétie auto-réalisatrice) et dont la mort provoque le châtiment contre Israël, et Jonas se sacrifiant pour Israël et dont la mort entraîne le retour du prophète à la foi et sa quasi-résurrection. Dans les deux cas, l’issue – et non des moindres – étant que les païens sont gagnés à la foi d’Israël. Ce que nous dit donc le sang des prophètes, c’est qu’il témoigne contre un Israël qui se garderait la Torah (la connaissance) pour lui, étanche aux cultures et sagesses païennes, et tout en ne vivant pas, par la force des choses, selon ses préceptes. Car de fait la Torah a vocation d’universalité, et Israël – à travers notamment ses légistes – n’a d’autre vocation qu’à en être le messager exemplaire auprès des nations. Autrement dit, à rendre le sens de la Torah audible aux nations.

Quoiqu’il en soit, ce que nous pouvions postuler en confiance en abordant notre péricope, et que le chapitre 11 nous confirme, c’est qu’un légiste est bien de la classe des savants, de ceux qui ont « la clef de la connaissance », et de ceux qui ont autorité. Aussi bien, si ce légiste est dans l’assemblée des 72 lorsque Jésus exulte de ce que le Père a caché aux sages et aux savants ce qu’il a révélé aux tout-petits, on s’explique tout de suite mieux qu’il cherche, sinon à en découdre, du moins à se justifier (10,29). Quel théologien, ou scientifique aujourd’hui, accepterait sans broncher de s’entendre dire que dans son domaine de connaissance (ici la Torah), il est finalement moins bien doté que ceux des « petits » sur qui il est censé avoir autorité ?

En route

Voyons maintenant notre péricope (Lc 10,25-37) en détail ! Nous avons là deux récits en uns : celui de l’auteur Luc, mettant en scène Jésus et un légiste en dialogue, et celui de Jésus mettant en scène un homme laissé pour mort par des brigands, puis un prêtre, un lévite et un samaritain. Le genre littéraire du premier est celui, on le verra, de la controverse, de la makhloket ⁸. Il y a confrontation entre deux « sachants », et les traits didactiques de l’échange permettent par ailleurs de voir dans la scène le théâtre d’une maïeutique, comme on peut en lire dans les mises en scènes des dialogues de Socrate par Platon. Ainsi, la première question posée par le légiste est formulée comme une question personnelle, en « je », mais a pourtant tout d’un cas d’école, d’une évaluation académique : « que faisant, hériterais-je de la vie éternelle ? » (10,25). Jésus répond par une double question, que nous avons déjà vue : « Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ? » (10,26).

Que fait le légiste ? Il sélectionne, cite et rapproche deux passages de l’Ecriture : Dt 6,5 ⁹ et Lv 19,18. Il emploie ainsi une méthode qui abonde dans les commentaires des sages de la tradition juive transmise jusqu’à nous consistant à rapprocher des passages éloignés de l’Ecriture par un mot commun, ici le commandement d’aimer, Dieu dans un cas, le prochain dans l’autre. Le parallèle entre les deux passages est par ailleurs renforcé par un autre arrière-fond traditionnel qui consistait – et consiste encore d’ailleurs – à lire le décalogue en deux parties, en deux « tables », la première centrée sur Dieu et la seconde sur le prochain ; le décalogue ayant lui-même acquis en quelques sortes le statut de résumé de la Torah, par le récit même du livre de l’Exode dans lequel il s’insère. Ainsi, il s’autorise à dégager ce qui lui semble être le cœur de la Torah, l’essentiel pour ainsi dire, comme Hillel à l’attention du païen dans la parabole citée au début.

Au demeurant, quant à cette sélection, notons qu’on ne peut guère accuser le légiste de lier un fardeau de règles plus pesant que ce que l’on peut par ailleurs enseigner au catéchisme à nos enfants aujourd’hui, si pour lui l’essentiel réside dans l’amour. Comment ne pas être, nous aussi, d’accord avec cela ?

Le feedback positif de Jésus, qui accueille la réponse du légiste comme correcte (orthos) – droite comme une règle de maçon – est plus rhétorique que réellement positif. Car en réalité, il complète : « ceci, fais-le, et tu vivras » (10,27). Et il ne fait pas que compléter la réponse du légiste par un point de détail : il convoque ici un autre essentiel de la Torah, centré cette fois sur l’alliance de Moïse au Sinaï. En effet, par trois fois il est raconté que Moïse rapporte les paroles que lui a révélées YHVH : une première fois aux anciens, lesquelles répondent « tout ce que YHVH a dit, nous le ferons (na’asé) » (Ex 19,8), puis une seconde fois au peuple tout entier, lequel répond de la même façon « toutes les paroles que YHVH a dites, nous les ferons (na’asé) » (Ex 24,3). Seulement la troisième fois, Moïse ne rapporte plus les paroles telles que – et c’est là très intéressant pour nous – mais il fait la lecture du livre de l’alliance, à laquelle cette fois le peuple répond : « Tout ce que YHVH a dit, nous le ferons (na’asé) et nous l’écouterons (ve-nishma’) » (Ex 24,7). Dans ce dernier passage, l’ordre, par ailleurs abondamment commenté dans la tradition juive, ne manque pas de surprendre, puisqu’on s’attendrait à écouter d’abord, et faire ensuite. Mais le rapprochement des trois passages montre qu’il y a un essentiel dans la Loi, qu’est le « faire » supposant une écoute implicite (puisqu’il faut bien que les préceptes soient reçus), quand l’acte de lecture seulement ajoute l’exigence d’une écoute, explicite cette fois. L’Ecriture, du seul fait qu’elle doit être lue, suppose un deuxième temps d’écoute, que l’on pourrait bien considérer comme le « maintenant va et étudie » de Hillel.

Faire avant d’écouter, ne serait-on pas ici en contradiction avec la citation de Dt 6,5 énoncée par le légiste, le plus grand commandement, que le lecteur avisé sait justement précédée du fameux « Ecoute Israël » (Dt 6,4) ? Il semble que ce soit précisément l’enjeu de la controverse entre Jésus et le légiste, lequel n’a d’ailleurs pas rapporté le « Shema Israël » mais a commencé sa citation après (contrairement d’ailleurs à ce que l’on trouve dans l’évangile de Mc où Jésus cite en partant de Dt 6,4). Ce que Luc met en scène ici est bien un débat sur la priorité entre l’écoute et l’agir. Et il suffira pour s’en rendre compte, de poursuivre un peu la lecture jusqu’à la scène suivante, celle chez Marthe et Marie ; Marthe faisant, et Marie écoutant. La priorité semblera bien renversée…

Revenons à notre légiste qui ne s’avoue pas vaincu. Voulant se justifier, il rebondit avec une autre question : « qui est mon prochain ? » C’est qu’il acquiesce, bien entendu, à la relance de Jésus : l’essentiel, pour avoir la vie éternelle, est de faire ce qui est dit. Et peut-être était-ce même là qu’il voulait en venir lui-même, car sa question n’était pas innocente, et le lecteur au moins savait qu’il s’agissait d’un test. Le proche, pour le légiste, de prime abord, c’est d’abord Israël, c’est d’abord les compatriotes. Et ce sont ceux-là mêmes que Jésus vient de maudire, et de conspuer en-deçà des peuples étrangers et ennemis, rappelle-toi. Oui, le légiste est toujours à la manœuvre, il débat, et la scène fait s’affronter une maïeutique contre une autre, celle du légiste voulant conduire Jésus à agir conformément à la Loi, telle que le légiste l’interprète du moins, à savoir : aimer son  peuple, aimer les siens plutôt que de les maudire comme Jésus vient de le faire, lors même qu’il a épargné les samaritains.

En aparté, je tiens à souligner que cette lecture, dont je sais qu’elle a une part d’originalité, s’entend aussi en regard de l’histoire de la réception de ce commandement d’amour du prochain, y compris dans le monde chrétien d’aujourd’hui. Certains personnages bien connus de la vie politique contemporaine ont ainsi tenté de justifier leur xénophobie au nom de Jésus, affirmant grossièrement : « Jésus me demande d’aimer mon prochain, pas mon lointain ». On ne peut évidemment que rester interdit face à une telle « herméneutique » (sic !), mais cela nous avise néanmoins du fait qu’il y a ici une ambiguïté possible dans ce commandement. D’autant qu’à un autre niveau, l’interprétation de ce passage de l’évangile de Luc, et l’histoire de sa réception nous le montre, n’a pas manqué d’alimenter, non plus nécessairement des discours xénophobes, mais nombre de discours anti-juifs, de la part de chrétiens : parfois virulents, comme déjà chez Cyrille d’Alexandrie ¹⁰, parfois plus « modérés » – si tant est qu’on puisse l’être – ne serait-ce que dans l’élan à montrer la supériorité de Jésus sur le légiste, pour en dégager peu à peu une supériorité du chrétien sur le juif, par le biais d’une typologie pour le moins hasardeuse. Rappelons, à toutes fins utiles qu’entre le commandement d’aimer Dieu et celui d’aimer son prochain, il est un autre commandement d’amour dans la Torah, et un seul autre : « l’étranger résidant chez vous sera comme votre compatriote et tu l’aimeras comme toi-même » (Lv 19,34).

Je ferme cette parenthèse, pour revenir à notre controverse. Le légiste, d’abord invisible au milieu de l’assemblée des disciples, réagit à la salve de Jésus contre les sages et les savants, se sentant concerné au premier chef. Il réussit par là à amener Jésus au second problème que lui a posé le discours récent du maître : pourquoi a-t-il maudit Capharnaüm quand il n’en a rien fait pour le village samaritain ? Et c’est bien pourquoi Jésus va répondre par ce récit dit du bon samaritain.

Déterminer le genre propre à la réponse de Jésus (10,30-35) dépend finalement du positionnement de lecteur que nous adoptons. Il s’agira en effet d’un récit exemplaire, dans la mesure où Jésus invitera son interlocuteur à suivre l’exemple en question. Mais au sein d’une telle controverse, qui a son enjeu rhétorique et didactique propre, il est courant d’user de paraboles. Quoiqu’il en soit, le récit de Jésus répond à la question et la résout pour le légiste, et pour le lecteur qui l’observe. Je ne vais pas ici entrer dans le détail de l’interprétation de cette parabole, dont l’abondante littérature qu’elle a suscité témoigne de ce que nous pourrions nous y noyer. Je voudrais seulement souligner que, devant le cas de l’homme laissé à moitié mort par des brigands, Jésus met en scène trois personnages, dont la succession est pensée pour surprendre le lecteur. Pour le dire autrement, on s’attendrait rapidement, au cours de l’énoncé, à entendre l’histoire, d’un prêtre, d’un lévite et d’un israélite (de base), déclinaison classique de l’ordre social. Mais après le passage du lévite, là est la surprise, que le troisième personnage dans l’ordre social ici décliné, n’est pas israélite mais samaritain. Si nous poursuivons la lecture de l’évangile jusqu’au chapitre 17, nous verrons que le samaritain est considéré par le Jésus de Luc comme un étranger (17,16). L’histoire nous apprend par ailleurs que, plus qu’un étranger, le personnage devait incarner  pour l’israélite moyen l’inimitié et l’antipathie elles-mêmes. Et c’est ce personnage, plus aisément haïssable qu’aimable à l’interlocuteur de Jésus, qui dans la parabole va faire preuve de bonté, de miséricorde. Pour autant, la question conclusive de Jésus ne laisse pas entendre explicitement que le samaritain ait su « aimer son prochain », alors qu’il semble avoir eu un agir exemplaire en la matière, mais qu’il s’est fait le prochain de l’homme blessé : « lequel de ces trois penses-tu devenu proche de [celui qui] est tombé [aux mains] des brigands » (10,36). Et la réponse du légiste, déjà téléphonée par le récit et la question, ne nommera pas le samaritain comme tel, mais l’identifiera à l’aune du seul critère qui vaille : celui de la miséricorde : « celui qui lui a fait miséricorde » (10,37). Un critère repris et développé dans les trois paraboles de la miséricorde au chapitre 15 (avec l’apothéose de la parabole et du fils prodigue, et du fils aîné – figure du légiste)

Alors, et c’est seulement en cela que le récit peut être qualifié d’exemplaire, Jésus conclut : « Va, et toi fais de même » (10,37). Autrement dit, Jésus a répondu non seulement à ce qui le mettait en cause, mais aussi à l’intention du légiste de se justifier : le critère de l’écoute est l’agir, et le critère de l’agir est la miséricorde. Ce faisant, ce que nous dit Luc de ce que Jésus a fait envers le légiste, c’est que, se laissant interpeller, entrant dans le débat, et répondant à l’interrogation profonde de son interlocuteur, il a posé de bout en bout un acte de miséricorde. Le « va » final résonne bien ici avec celui du pédagogue et maître Hillel, qui de l’étranger a fait – pour ainsi dire – un israélite, à la différence que le Jésus de Luc a fait ici d’un israélite un étranger : et d’abord un étranger à lui-même.

Conclusion

Nous avons vu, dans le billet précédent, que la lecture nous faisait passer, pour une juste interprétation, à l’épreuve du temps, de la patience, de la rigueur et de l’effort. Mais nous avons également été mis en garde, à l’école de Luc, contre la tentation d’un certain élitisme, celui qui consisterait en une préemption de la Révélation par l’expert, puisque c’est au tout-petit que le Père se révèle, et non au savant. Le savant n’est pas disqualifié d’office – gardons à l’esprit que l’auteur de cet évangile en connait un rayon sur les Ecritures – et rien ne nous dit que le légiste n’aura pas rejoint une bonne fois le groupe des disciples à l’issue de cette controverse. Quant à ce que nous enseigne notre péricope, il s’est fait jour ce qui pourrait bien être une seconde épreuve imposée du lecteur de l’Ecriture : quelque chose de l’ordre de l’humilité et du détachement de soi, que la confrontation à l’altérité du texte entraîne, et qui semble être au lire ce que la miséricorde est au faire.

Emmanuel Lévinas a écrit : « Le monothéisme n’est pas une arithmétique du divin. Il est le don, peut-être surnaturel, de voir l’homme absolument semblable à l’homme sous la diversité des traditions historiques que chacun continue. Il est une école de xénophilie et d’antiracisme. » ¹¹ Quel rapport avec l’acte de lecture que nous posons en ouvrant la Bible ? Suite à ce que nous avons vu, il se révèle un arrière-plan à tout ce qui conditionne l’acte de lecture, et permet de répondre non seulement au « comment lis-tu ? », mais surtout au « pourquoi lis-tu ? » : nous avons parlé de l’effort et du temps qui transforment, contre l’immédiateté et la facilité. Il a fallu ensuite se lever et se mettre en route, devenant en définitif semblable à un étranger. Cet arrière-plan semble rien moins que la nécessaire mise à distance de soi-même, le renoncement aux attaches, intellectuelles, culturelles, claniques, aux conditionnements, pour entrer dans une écoute, un acte d’amour, par lequel on se laisse « saisir », « émouvoir » (10,33), et finalement transformer. Parce que devant l’Ecriture on n’est d’abord qu’un homme parmi les autres hommes, affaibli par nos savoirs et nos certitudes, l’image de « l’étranger à soi-même » dit plus que toutes les autres la nécessité de ce décentrement, non pas dans le sens de s’exiler pour s’exiler, mais pour se faire proche du tout autre, m’éloigner de moi pour que ce soit l’autre qui me révèle à moi-même. Cheminer avec l’Ecriture n’est dès lors plus tant affaire de méthode, mais d’humilité. Saint Augustin disait « Aime et fais ce que tu voudras ». Aimer sincèrement, humblement, l’Ecriture est le premier critère de l’écoute, par lequel on « prend soin » de ce qu’elle a à nous dire pour l’interpréter, pour laquelle on accepte de se laisser déplacer, et par laquelle on est finalement changé.

Cet amour de l’Ecriture est aussi ce qui fait que j’ai été si long ici, car ce voyage me plaît trop, et j’en retarde la fin. A cet instant même, je rechigne à l’idée de devoir conclure ce trop court moment de lecture, quand bien même je sais qu’il en viendra d’autres. Alors, juste encore une anecdote que j’affectionne particulièrement et sur laquelle je voudrais terminer pour dire, en forme là aussi de question, comment l’on peut être « changé » par l’Ecriture : on raconte qu’un jour, quelqu’un demanda au Padre Pio pourquoi, systématiquement, il pleurait d’émotion en proclamant la parole de Dieu pendant la messe. Sa réponse, à lui aussi, fut en forme de question : « Cela ne vous fait rien, vous, que Dieu vous parle ? ».