Que nous dit la souffrance de Dieu ?

By | 14 avril 2017

« Le Christ Jésus, ayant la condition de Dieu, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’est anéanti, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes. Reconnu homme à son aspect, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix. » (Ph 2,6-8) Jésus Christ a agonisé, a souffert la passion et a connu la mort. Tel est l’enseignement du vendredi saint. Les Ecritures et toute la Tradition chrétienne sont unanimes sur ce point, qui n’est pas discuté. Mais dès lors que l’on confesse également le Christ vrai Dieu et vrai homme, peut-on aller jusqu’à dire que Dieu lui-même a souffert la passion et a connu la mort ? Cela pose un problème philosophique : Dieu étant l’absolu perfection de l’être, il est par essence impassible. Il ne peut y avoir nul manque, nul changement, nulle passion en Dieu. Considérant cela, peut-on raisonnablement parler d’une souffrance de Dieu ? Et si oui, comment ? Pour réfléchir à la question – le jour s’y prête bien – nous verrons dans un premier temps que la souffrance du Christ ne saurait concerner que sa nature humaine, contrairement à ce qui a pu être tenu par certains. Mais, le problème philosophie demeure alors, et c’est pourquoi nous verrons ensuite que nous ne pouvons nous en tenir à une conception simplement théopaschiste. Pour cela, il nous faut reconnaître dans la souffrance de Dieu un événement pleinement trinitaire ; événement qui nous conduira enfin à reconnaître dans cette souffrance de Dieu un lieu de révélation de son identité, là encore résolument trinitaire.

La souffrance du Christ

« Au chevet du cancéreux dont la face est rongée et qui respire interminablement, l’épouse la plus chrétienne peut laisser échapper cette plainte qu’il serait bien imprudent de qualifier de blasphème: «  Pour le Christ cela n’a duré que quelques heures, pour toi ce sont des mois! «  » 1. Comme le note très justement le père F. Varillon dans son ouvrage consacré à la souffrance de Dieu, il peut-être des façons de convoquer la passion du Christ en exemple qui affectent plus qu’elles ne consolent. La passion n’a duré qu’un temps, il est vrai, à un certain moment de l’histoire. Elle est ce moment de l’histoire d’un homme – fut-il aussi Dieu – parmi les hommes, et comme telle ne saurait être une consolation pour celui qui souffre et pour qui on prétendrait donner un sens à sa souffrance. Ou alors faudrait-il aussitôt répondre, détournant cette fois la pensée de Pascal : « Mais madame, il ne faut pas pleurer : le Christ est en agonie jusqu’à la fin du monde ! » 2.

Il reste que, jusqu’à récemment, ainsi que le note le théologien Eberhard Jüngel, « la perfection qui revenait à Dieu en vertu de la loi métaphysique interdisait de le penser comme souffrant ou même de le penser en liaison avec un mort » 3. Et de fait, l’insistance métaphysique sur l’impassibilité de Dieu, compris comme absolu, a trouvé son pendant dans une théologie sacrificielle qui va jusqu’à vouloir donner un sens à la souffrance humaine, dans le cadre d’une conception juridique du salut (telle qu’elle a pu être systématisée par saint Anselme de Cantorbéry) 4 : d’un côté, le Christ est mort en sacrifice d’expiation pour nos péchés, de l’autre nous souffrons également en raison du péché, en communion au sacrifice expiatoire du Christ. Dangereux travers ! Car comment n’être pas tenté de se dire alors que ce Dieu tout puissant, impassible, n’a guère dû « vraiment » souffrir, lui, de sa propre justice ? Et l’on comprend alors que l’idée d’impassibilité de Dieu raisonne à l’oreille du fidèle comme un synonyme d’« insensibilité », de Dieu lui-même, et par suite, de ses fidèles prédicateurs. C’est en quelques sortes ce qu’entendait suggérer le père Varillon, en rappelant encore que « L’image d’un Dieu impassible qui surplombe dans une olympienne sérénité le mal et le malheur du monde subsiste et vit d’une vie secrète dans les profondeurs de l’inconscient de l’humanité. » 5

Pourtant, si Jésus Christ a souffert, on ne peut cantonner cette souffrance à sa nature humaine, comme le firent les nestoriens en leur temps. Le nestorianisme s’est en effet vigoureusement opposé au principe théologique de la communication des idiomes, selon lequel la nature humaine et la nature divine sont unies en une seule personne, et que du fait de cette unité, ce qui affecte la personne affecte communément les deux natures. Selon ce principe de la communication des idiomes, la souffrance impliquant la personne de Jésus Christ dans son unité, on peut dire que le Verbe de Dieu a souffert, autant que l’on peut dire de Marie qu’elle est la mère de Dieu (Théotokos). Pour autant, s’il est juste de tenir l’idée d’une souffrance en Dieu, et de l’approcher par la question de l’unité, il convient de ne pas trop rapidement s’engager dans les partis pris monophysites qui se sont le plus vigoureusement affronté au nestoriens, et plutôt que de s’en tenir à la question de l’unité des natures en la personne du Fils, réorienter la question de l’unité dans une perspective trinitaire.

La souffrance de Dieu comme événement trinitaire

Faisons un bon dans le temps… Dans la droite ligne de Luther, qui déjà évoquait une passion éternelle de Dieu, le théologien Jürgen Moltmann aborde la question de la souffrance de Dieu en proposant de sortir des interprétations patripassiennes d’un côté, et théopaschistes de l’autre, de la passion et de la mort de Jésus ; et cela, en replaçant l’événement de la croix dans une perspective trinitaire : « La souffrance et la mort du Fils abandonné par le Père est une autre souffrance que la souffrance du Père à la mort du Fils. La mort de Jésus ne doit donc pas être comprise d’une manière simplement théopaschiste comme la « mort de Dieu ». On doit parler d’une manière trinitaire pour comprendre ce qui s’est passé à la croix entre Jésus et son Dieu et Père. Le Fils souffre de mourir (erleidet das Sterben), le Père souffre la mort (den Tod) du Fils. La douleur du Père est ainsi de même poids que la mort du Fils. À la perte du Père par le Fils correspond la perte du Fils par le Père, et si Dieu s’est constitué comme Père de Jésus Christ, alors dans la mort du Fils, il souffre aussi la mort de son être paternel. » 6.

On ne peut finalement parler de la souffrance de Dieu, à partir de l’événement historique de la croix, qu’en considérant d’abord l’événement en question dans sa pleine valeur eschatologique, mais aussi dans son absolue nouveauté quant à la Révélation. Il s’agit d’entendre le cri de déréliction de Jésus sur la croix comme émanant de la voix-même de Dieu (en interprétant dans ce sens Mc 15,34 : « Jésus cria d’une voix forte », comme l’expression de la voix de Dieu lui-même). La croix serait alors le lieu d’une Révélation, une révélation de l’être même de Dieu. J. Moltmann parle ainsi de l’événement de la croix comme du lieu d’une division en Dieu – division dans laquelle prend place précisément cette souffrance. E. Jüngel, que j’ai cité plus haut, préfère quant à lui parler d’une distinction en Dieu, né de l’identification de Dieu avec Jésus mort : « L’identification de Dieu avec Jésus mort comporte en ce sens une distinction (Unterscheidung) de soi-­même en Dieu. L’être de ce mort détermine l’être propre de Dieu de telle manière qu’il faut parler d’une distinction entre Dieu et Dieu. Il faudra d’ailleurs ajouter aussitôt que c’est un acte de Dieu lui-même qui provoque l’identité de Dieu avec Jésus mort et la distinction entre Dieu et Dieu qui en est la condition. Si l’on conçoit la mort comme l’abandon par Dieu, c’est là un aspect particulièrement important et qu’il faut tout de suite expliciter. La distinction entre Dieu et Dieu ne peut donc être comprise comme une opposition imposée à l’être de Dieu (ein dem Sein Gottes aufgenötigter Gegensatz) » 7. Il ne peut certes y avoir nulle opposition imposée à l’être de Dieu. On peut dès lors comprendre cette souffrance de Dieu comme une limite à son impassibilité, mais – et toute la subtilité est là – une limite qu’il pose lui-même. Un peu comme cette limite à sa toute puissance qu’il pose en créant l’homme libre.

Pour autant, on demeure dans le paradoxe dès lors qu’on se contente d’aborder l’événement de la croix, certes dans une perspective trinitaire, mais uniquement réduite à une approche immanente de la Trinité (telle qu’on la considère est en elle-même, comme transcendante et éternelle). On ne peut en effet mener à bien cette réflexion, en particulier pour ce qui est de l’événement de la croix, sans y adjoindre une réflexion économique, en tant que la Trinité se donne à connaitre dans l’œuvre de salut du monde. Et si l’on prend au sérieux l’interprétation du cri de déréliction de Jésus sur la croix comme l’expression ultime de la souffrance de Dieu, par cette même voix que celle qui le révèle, alors il faut en déduire que cette souffrance de Dieu s’inscrit dans un ordre relationnel : relation de Dieu à Dieu certes, comme nous l’avons vu. Mais relation aussi de Dieu à l’homme, en tant que Dieu se donne à connaitre.

Pour le redire plus simplement, la souffrance de Dieu révèle à l’homme qui est Dieu. Dieu se donne à connaître dans cette souffrance. Karl Rahner, qui a d’ailleurs posé les saines bases méthodologiques articulant Trinité immanente et Trinité économique, l’exprime ainsi : « Ainsi cette mort exprime Dieu (comme l’humanité du Christ) tel qu’il est et tel qu’il a voulu être envers nous par une libre décision. Alors cette mort de Dieu dans son être et dans son devenir en un autre être du monde doit manifestement appartenir à la loi de l’histoire de la nouvelle et éternelle alliance, que nous avons à vivre. Nous avons à partager le destin de Dieu dans son rapport au monde. Non pas pour déclarer avec nos nouveaux « sans Dieu » que Dieu n’existe pas ou que nous n’avons rien à faire avec lui, mais en ce que notre « possession » de Dieu passe à nouveau par la déréliction de Dieu (Mt 27, 45 ; Mc 15, 34), dans la mort, où Dieu seul vient radicalement à notre rencontre, parce que Dieu s’est livré lui-même par l’amour et comme l’amour, et cela s’est réalisé par sa mort et s’est manifesté en elle. La mort de Jésus fait partie de l’expression que Dieu donne de lui-même » 8.

La souffrance de Dieu révèle qui est Dieu

Dieu s’est révélé dans l’histoire, et la Révélation s’est accomplie en Jésus Christ. Mais s’est-il donné entièrement à connaître ? Il n’y a pas de réponse plus satisfaisante à cette question que « oui et non ». Car il s’est donné pleinement à connaître en Jésus Christ, mais comme le Tout Autre, l’inconnaissable. Et c’est précisément cette connaissance de l’inconnaissable que semble révéler l’événement de la croix. Hans Urs von Balthasar le formule ainsi : « Quand le Fils, le Verbe du Père est mort, personne ne peut voir le Père, l’entendre, parvenir à lui. Et ce jour existe, où le Fils est mort et où par conséquent Dieu est inaccessible » 9. Il est un jour de l’histoire où Dieu est absolument inconnaissable. Il est silence absolu. Et c’est dans la mort du Christ sur la croix.

L’événement de la croix n’interdit évidemment pas toute parole sur Dieu, et il faut même dire : au contraire ! Mais face à l’inconnaissable, les lèvres de l’homme étant comme incirconcises (pour reprendre ce que Moïse dit de lui-même) face à l’événement, la pleine révélation de Dieu ne peut se faire que dans l’Esprit. Nous avons vu avec J. Moltmann, que dans l’espace de la division en Dieu sur la croix, la souffrance de Dieu prenait place. Mais le dire ainsi peut conduire à considérer la souffrance de Dieu comme une réalité que l’on pourrait « toucher du doigt », décrire, définir. Cette souffrance est indicible, au sens propre. Avec la croix, on ne dira pas tant que Dieu est silence, mais plutôt que l’homme est muet. Alors, il faut que Dieu parle – et parle de Lui – à notre place. Ainsi, dans cette distance entre le Père et le Christ, ce qui se manifeste pleinement sur la croix, c’est l’Esprit Saint : « C’est seulement dans la croix et son abandon que toute la distance du Fils au Père devient manifeste ; l’Esprit qui les réunit tous deux, leur Nous, apparaît dans la manifestation de l’unité justement comme seulement distance. » dira encore H. Urs von Balthasar 10.

Parler de l’Esprit Saint, c’est parler d’amour, et c’est relativement à l’amour de Dieu que se comprend finalement – et peut se dire – la souffrance de Dieu. Le grand Origène, l’homme d’acier nourrit à la pensée grecque, qui a par ailleurs doctement énoncé le dogme de l’impassibilité de Dieu, et tout à sa prudence pour épargner la susceptibilité des philosophes, ainsi que l’explique le père Henri de Lubac 11, a pourtant tenu à le dire : « Il a subi nos passions avant de souffrir la croix, avant même qu’il eût daigné prendre notre chair : car s’il ne les avait d’abord subies, il ne serait pas venu participer à notre vie humaine. Quelle est cette passion qu’il a d’abord subie pour nous ? C’est la passion de l’amour. » Et il poursuit avec cette expression toute paradoxale : « Le Père lui-même n’est pas impassible ! Si on le prie, il a pitié et compassion. Il souffre d’une passion d’amour. » 12 En cela, Origène ne fait que redire ce que les Ecritures énoncent de bout en bout : Dieu est amour, il prend pitié pour l’homme, il est miséricorde et comme tel souffre en ses entrailles pour sa créature.

Conclusion

Nous avons vu que le débat sur la souffrance de Dieu, abordé par l’opposition entre les positions nestoriennes et monophysites était une impasse. Parler de la souffrance de Dieu, c’est entrer dans la théologie trinitaire pour dire quelque chose de l’être de Dieu. Mais nous avons vu également que cette question de la souffrance de Dieu impliquait autant la Trinité économique que la Trinité immanente : car cette souffrance ne peut se comprendre qu’en embrassant tout à la fois la question de la relation en Dieu-même et de la relation entre Dieu et l’homme, pour ne pas dire plus simplement : la Révélation. La question de la souffrance de Dieu nous fait entrer en réalité plus intimement dans le mystère de l’amour de Dieu. Et il s’agit bien d’un mystère à la porte duquel la raison, celle qui butte sur les paradoxes, s’arrête dès lors qu’elle ne s’ordonne pas à l’amour de Dieu. Ainsi, « nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les nations païennes. » (1Co 1,23) Il s’agit d’un renversement totale des vues humaines, quelque chose qui demeure à jamais, en dernier lieu, un vide théologique, puisqu’in fine, le concept même d’absolu – concept négatif – ne saurait contraindre Dieu en nos catégories. Ainsi, « Dans l’ordre de l’être, la souffrance est une imperfection. Dans l’ordre de l’amour, elle est le sceau de la perfection », dit magnifiquement le père F. Varillon 13.

Alors, puisque j’ai commencé avec les mots de saint Paul aux Philippiens sur la kénose de Dieu, je me permets de conclure en citant le théologien français Stanislas Breton : « Ce vide théologique a un nom dans nos Ecritures. C’est le nom d’Amour ou d’Agapè. Amour « immotivé », car non seulement, comme l’observe saint Thomas, « il ne présuppose dans les créatures aucune bonté préalable puisqu’il l’a rendu possible » ; mais il ne s’appuie sur aucune raison qui, de manière directe ou indirecte, le recourberait sur un intérêt, si noble soit-­il » 14.

Notes:

  1. F. Varillon, Vivre le christianisme, L’humilité de Dieu, La souffrance de Dieu, éd. Bayard, 2002, p.825.
  2. En référence à B. Pascal, Pensée n°553 : « Le Christ est en agonie jusqu’à la fin du monde, il ne faut pas dormir pendant ce temps-là ».
  3. E. Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. I, éd. Cerf, Paris, 1983, p. 58.
  4. Cf. J-M. Maldamé, Conférence pour la semaine sainte, 2008.
  5. F. Varillon, Ibid., p.824.
  6. J. Moltmann, Le Dieu crucifié, éd. Cerf, Paris, 1974, p. 280-281
  7. E. Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. II, éd. Cerf, Paris, 1983, p. 224.
  8. K. Rahner, Sacramentum mundi, t. II, 1968, p. 951.
  9. H. Urs von Balthasar, La Dramatique divine, quatrième partie, Le dénouement, culture et vérité, Namur, 1993, p. 47.
  10. H. Urs von Balthasar, Ibid., p. 300.
  11. H. de Lubac, Histoire et Esprit, L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, 1950, p.241-243 cité par F. Varillon, Ibid., p.846.
  12. Hmélies sur Ezéchiel 6, 6, cité par F. Varillon, Ibid., p.846.
  13. F. Varillon, Ibid., p. 862.
  14. S. Breton, Le Verbe et la Croix, Paris, Desclée, 1979, p. 11

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