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Simon Pierre selon Luc

« Saint Pierre pénitent » de José de Ribera, 1612-1613, NY Metropolitan MuseumCet article correspond à un petit travail de synthèse que l’on m’a demandé de réaliser sur le personnage de Simon Pierre dans l’évangile de Luc.

Les études thématiques sur des grandes figures de la Tradition sont généralement l’objet d’approches synoptiques, voire transversales à tout le Nouveau Testament. Ici il n’en est rien : il s’agit de faire au contraire le plus complètement abstraction de ce qui nous a été transmis sur le personnage autrement que via le texte étudié, non pour dresser le portrait du Pierre historique, mais pour tenter de se représenter un peu mieux qui est Pierre pour l’auteur du troisième évangile. L’approche synoptique elle-même sera ici contournée, sachant bien que ce qui est dit dans l’évangile de Luc peut tantôt être hérité d’une tradition antérieure, commune ou non aux autres évangiles, tantôt née du bien propre de Luc, mais partant du principe que ce que Luc met dans son évangile, quelle qu’en soit l’origine, est pleinement assumé et approprié.

Enfin, dernière remarque préliminaire : une étude du personnage de Pierre dans le seul évangile de Luc, sans tenir compte du tome 2 de l’oeuvre de l’auteur, semble peu pertinente a priori. C’est un fait. Mais d’une part, ce travail répond à des contraintes très prosaïque de temps et de format, et d’autre part, il peut tout à fait être pris comme une première étape, ouvert sur une seconde étude similaire dans les Actes des Apôtres, et une synthèse des deux explorations. La conclusion de cet article ouvrira d’ailleurs sur cette possibilité.

« Voici un lieu avec moi : tu te tiendras sur le rocher » (Ex 33,21)

Identité et prévalence

Par l’évangile de Luc, nous savons de Simon Pierre qu’il a une maison à Capharnaüm (4,38) dans laquelle vit également sa belle-mère, et qu’il y exerce manifestement la profession de pêcheur (5,3), du moins jusqu’à ce que Jésus l’oriente vers une toute autre carrière. Nous savons qu’il a un frère nommé André (6,14), un des Douze, mais ne connaissons pas sa généalogie. Particularité du personnage : il a deux noms et est le seul dans ce cas, du moins dans ce volume de l’œuvre de Luc 1.

Simon Pierre est le personnage le plus mentionné dans l’évangile après Jésus : avec 31 occurrences le désignant 2, il l’est aussi plus que le groupe des apôtres et plus que celui des disciples de Jésus. Par ailleurs, il est le premier disciple nommé (4,38) mais aussi le dernier (24,34) de l’évangile.

Il appartient au groupe plus restreint des Douze (6,13-16), dont il est, là encore, le premier de la liste. Pierre semble en outre appartenir à un cercle plus resserré au sein des Douze, puisqu’il est mentionné trois fois avec Jean et Jacques, toujours en premier 3. Il est aussi envoyé seul avec Jean (22,8) pour préparer la Pâque.

Notons enfin qu’il est le seul des apôtres à recevoir de Jésus une mission individuelle (22,31), le seul à se rendre au tombeau (24,12) après les femmes et alors que lui et ses compagnons n’ont pas cru la nouvelle. Il semble en outre avoir eu le privilège d’une apparition en privé du ressuscité, et un témoignage qui atteste la résurrection pour tous les autres (24,34). Au cœur de l’évangile, il est aussi celui qui identifie Jésus comme « le Christ de Dieu » (9,20).

Enfin, fait remarquable : chaque fois qu’il s’exprime, il semble prendre la parole « au nom » du groupe dans lequel il s’inscrit ; exception faite de son dialogue personnel avec Jésus (22,31-34) et lors de son reniement, où précisément il répond d’une relation personnelle à Jésus.

Un rocher façonné par Jésus

Luc indique que c’est Jésus qui donne à son disciple le nom de Pierre, sans préciser la portée de ce nom : simplement comme un père donne son nom à son fils. Toutefois, le fait d’avoir un nouveau nom donné par Jésus, autre que celui donné à la naissance, confère à Simon une vocation particulière. De fait, à de rares exceptions près, l’apôtre est nommé « Simon » au début de l’évangile jusqu’à la désignation des Douze, puis « Pierre » dans la suite de l’évangile. Son nouveau nom « Pierre » semble donc en lien étroit avec sa vocation d’apôtre, alors que son nom « Simon », qui signifie « écoutant » semble porter d’emblée avec lui toute la potentialité du disciple.

Une première exception à ce schéma se trouve dans l’épisode initial de la pêche miraculeuse. Le narrateur le désigne alors comme « Simon Pierre », au moment où ce dernier nomme Jésus « Seigneur » et tombe à ses genoux, comme on le fait devant Dieu lui-même. Cette singularité de la narration attire par ailleurs l’attention sur le fait que Simon Pierre va recevoir de Jésus une première indication sur sa vocation : « à partir de maintenant, des hommes tu seras attrapeur » (5,8).

Une deuxième exception est repérable dans la bouche de Jésus : tandis que l’apôtre n’est plus désigné que comme « Pierre » depuis plusieurs chapitres, Jésus l’appelle alors « Simon Simon », à la manière dont Dieu s’adresse à ses prophètes (22,31). Dans une relation toute personnelle, qui rappelle le « tu » du premier appel, Jésus lui révèle qu’il a prié pour lui afin que sa foi ne défaille pas, manifestant un élan qu’on pourrait bien dire affectif. Simon Pierre aura pour vocation d’établir (ou d’affermir) ses frères (22,32. Cf. Ac 1,15). Mais alors que Pierre prétend héroïquement qu’il est prêt à suivre le Seigneur jusqu’en prison et même jusqu’à la mort, c’est son reniement que Jésus annonce. A l’issue du triple reniement, Simon Pierre y étant présenté au comble de la lâcheté 4, Jésus posera simplement son regard sur lui ; regard dont il n’est pas dit qu’il soit sur le mode du reproche. Et pour cause : tout cela était « écrit ». La mission donnée par Jésus l’était justement avec cette curieuse indication : « quand tu seras revenu », qui semblait prophétiser la nécessaire « teshuva » consécutive à ce reniement ; à moins que ce retour soit à entendre en lien avec l’historiographie d’Israël et plus particulièrement le retour d’exil (une signification n’excluant pas l’autre). Quoiqu’il en soit, ce court et touchant échange est rien moins qu’un nouvel appel, à la suite duquel Jésus nommera l’apôtre cette fois par le nom qu’il lui a choisi (22,34).

Enfin, notre personnage est de nouveau appelé « Simon », comme en rappel de sa situation initiale, mais cette fois par ses compagnons (24,34). Cette désignation à la fin de l’évangile (la dernière), dans un contexte où son témoignage fait autorité, pourrait laisser penser que son nom « Pierre », et donc sa vocation, n’est finalement connu que de Jésus et de l’omniscient narrateur.

Simon Pierre et les Douze

Au plan rhétorique, Simon Pierre entretient une relation spécifique avec le groupe des Douze. Ainsi, de même qu’au verset 6,13 Jésus nomme les Douze « apôtres » (και ἀποστολους ὠνομασεν), il est indiqué au verset suivant qu’il nomme Simon « Pierre » (και ὠνομασεν Πετρον), dans les mêmes termes (quoiqu’en inversant l’ordre des mots).

Autre valorisation rhétorique : l’auteur du troisième évangile aime les nombres, et le 7 et le 12 en particulier. On pense ici en particulier au groupe des Douze et à celui des Sept (Ac 6), mais on sait par ailleurs qu’il aime en faire des symboles. En témoigne par exemple l’indication de l’âge de la prophétesse Anne (2,37) au début de l’évangile : 84 ans, qui correspond à la multiplication de 12 par 7. Ceci étant précisé, on peut relever, non sans une certaine admiration, comment ces deux nombres sont impliqués dans le sujet de notre exploration. En effet, il apparaît que le nombre 12 (δωδεκα) est mentionné précisément 12 fois dans l’évangile 5, dont 7 fois pour désigner le groupe des Douze 6. Et cela devient d’autant plus intéressant quand on fait le même calcul pour le personnage de Simon Pierre, qui est nommé 12 fois « Simon » et 19 (= 7 + 12) fois « Pierre » 7.

Si les Douze sont explicitement institués comme figure d’un Israël eschatologique (22,30), Pierre pourrait bien avoir pour Luc quelque chose du rocher sur lequel le Temple se construit – ce Temple si important pour l’auteur qu’il ouvre et ferme son évangile. Ainsi le Pierre de Luc concentre-t-il les figures des 12 pains de proposition pour les 12 tribus et les 7 lumières de la Ménorah, l’élection et l’universalité à la fois, déjà symbolisées dans le sanctuaire, en cette place de choix aux côtés du Seigneur.

La source du baptême

Premier des Douze, Simon Pierre semble en être le principe ou la pierre d’angle. Il paraît résumer les apôtres, en être le porte parole et le représentant. Il semble surtout en être le « responsable ». Pourtant, au long de l’évangile, cette primauté ne bride pas les autres apôtres, et n’empêche pas, par exemple, les fils de Zébédée de faire directement des propositions à Jésus (9,54) 8, ni plus qu’elle n’empêche ou tente d’empêcher Judas de trahir 9.

Il est remarquable qu’au fil de l’évangile, la parole de Simon Pierre soit systématiquement disqualifiée, d’une manière ou d’une autre. Et ce même dans ses meilleurs moments : qu’il se jette aux genoux de Jésus, de crainte religieuse, pour l’appeler Seigneur et il se voit répondre qu’il ne doit pas craindre ; qu’il confesse qu’il est le Christ de Dieu, et il s’entend dire qu’il ne faut rien en dire. Quant aux émotions du personnage, nous le voyons essentiellement tenu par la peur (5,9 ; 9,34), une peur qui – si c’est bien elle qui le pousse à la trahison – le conduit in fine à pleurer d’amertume. Pour autant cette disqualification n’est pas sur le mode du reproche, comme elle peut l’être pour Jacques et Jean, mais toujours sur un mode pédagogique, et les corrections du Christ à Pierre ressemblent à celles qu’un père adresse à son enfant, ou – pour le dire mieux – un maître à son disciple.

Le Jésus de Luc n’hésite pas à faire de ses disciples sa famille d’adoption (8,1-21). Aussi, on pourrait dire que si Jésus était Israël, et les Douze sa descendance, alors Pierre serait sans conteste un aîné, héritier des responsabilités paternelles envers ceux que Jésus désigne lui-même comme ses « frères » ; un aîné qui prend se voit confier la vocation que l’on aurait plus attendu d’un Judas, celui des apôtres qui porte le nom de la tribu à vocation royale, et celui-là qui, comme par un effet de miroir, le trahira complètement ; un aîné donc, à préparer, à façonner.

C’est en tant que Simon qu’il est appelé par le Seigneur, en toute liberté. Mais comme « Pierre », il ne s’appartiendra plus : acceptant la mission, il devient tout entier un instrument de l’histoire sainte. Jusque dans la trahison il accomplit encore un programme écrit pour lui. Simon ressemble au fils aîné d’une fratrie auquel le père confie sa postérité. Il semble ainsi bien être pour Luc (aussi) 10 la pierre sur laquelle Jésus bâtit son Eglise, ici sa maison au sens large du terme. La proximité entre la mission donnée à Pierre et l’annonce de son reniement, paradigmatique du Pierre de Lc-Ac, met par ailleurs en évidence que cette maison, fondée sur le roc, n’est pas faite de main d’homme, mais bien tenue par la seule prière du Christ 11.

On ne peut cependant manquer de voir, justement, que le roc sur lequel doivent être établis les frères ne sera manifesté comme tel qu’au début du livre des Actes, à la première prise de parole de Pierre au milieu de 120 de ses frères (Ac 1,15). Et il faudrait alors étudier cet autre fait remarquable qui veut que l’histoire du Pierre de Luc semble s’arrêter au milieu du livre des Actes, comme pour mieux laisser la place à un autre apôtre, lui aussi avec deux noms, et envoyé quant à lui pour une autre mission : Paul.

Comme du rocher frappé par Moïse au désert jaillit l’eau salvatrice pour le peuple (Ex 17,6 ; 20,8-13), comme du temple eschatologique doit jaillir une eau vive pour purifier le monde (Ez 47), de celui qui est appelé et envoyé par Jésus pour établir ses frères doit aussi jaillir une eau : cette eau jaillissante de la source ecclésiale, semble bien être, cette fois-ci, l’eau du baptême au nom de Jésus Christ pour la rémission des péchés (Ac 2,38).

Notes:

  1. L’évangile connait bien un Lévi et un Matthieu, dont nous savons par les autres synoptiques qu’il s’agit du même personnage, mais Luc ne fait pas le lien. L’autre cas bien connu sera évidemment celui de Saul/Paul dans les Actes.
  2. Si on compte bien comme doubles les occurrences où il est nommé « Simon Pierre » (5,8), « Simon qu’il nomma Pierre » (6,14) et « Simon Simon » (22,31). Sont évidemment exclus du compte les mentions d’autres « Simon » de l’évangile.
  3. Luc 5,10 ; 8,51 ; 9,28-36.
  4. Voir J. Cazeaux, Luc, le taureau d’Ezechiel, éd. Cerf, 2016, p. 587.
  5. Lc 2,42 ; 6,13 ; 8,1.42.43 ; 9,1.12.17 ; 18,31 ; 22,3.30.47. Certains manuscrits mentionnent une treizième occurrence en Lc 22,14, que ne retient pas le Nestle-Aland. א2 A C W Θ Ψ f1 f13 Byz vg syrp syrh cop Marcionaccording to Epiphanius Epiphanius ς ND Dio comportent en effet, en Lc 22,14 : « douze apôtres ».
  6. Notons au passage que le groupe des Douze sera désigné ainsi une seule fois dans le livre des Actes, au moment de l’institution des 7 !
  7. Pour le décompte des « Simon », on exclue évidemment l’autre apôtre Simon (6,16), Simon le pharisien (7 ;40.43.44) et Simon de Cyrène (23,26). On compte par ailleurs une occurrence de « Simon », et une de « Pierre » au v. 5,8. Pour « Pierre », certains manuscrits mentionnent une occurrence de plus en Lc 22,62 que ne retient pas le Nestle-Aland. Précisons ici que le présent décompte n’a pas encore passé le crible d’une critique textuelle serrée.
  8. Lesquels se font d’ailleurs vertement recadrer.
  9. Chez Luc, l’identité de celui qui, au moment de l’arrestation de Jésus, dégaine une épée n’est pas précisée.
  10. Cf Mt 16,18.
  11. Voir J. Cazeaux, p. 575 : « Un intérêt immédiat de la mise en vedette de Pierre, un individu isolé, est de faire rimer sa trahison avec celle de Judas, dans le paragraphe symétrique : des deux, quel est le plus misérable, l’héritier le plus ajusté des errements d’Israël ? Seulement la résurrection gratuite du disciple survient, ou sa véritable nativité à partir de la confession de Pierre. Son destin passe d’un extrême à l’autre ». Voir aussi M. Rastoin, « Simon-Pierre entre Jésus et Satan », Biblica, Vol. 89 (2008), p. 172 : « Le primat de Pierre est ici radicalement enraciné dans la prière du Christ et non dans l’enthousiasme de l’apôtre grisé par sa propre réponse, même inspirée par l’Esprit Saint. Il n’en est que plus remarquable et établi sur un fondement plus ferme. »

Que signifie le titre « Jésus Fils de Dieu » ?

Les Deux Trinités de Bartolomé Esteban Murillo,1675-1682, © National Gallery, London

Les Deux Trinités de Bartolomé Esteban Murillo,1675-1682,
© National Gallery, London

En 2010, le sociologue Frédéric Lenoir publie un ouvrage intitulé Comment Jésus est devenu Dieu ? 1 dans lequel il défend la thèse que la « divinisation », ou la reconnaissance de la divinité de Jésus, ne commencerait à se manifester qu’au IIème siècle et qu’elle s’affirmerait seulement ensuite par la volonté politique de l’empereur Constantin. La publicité qui est alors faite à cet ouvrage met en scène une sulfureuse déconstruction de la foi chrétienne en la nature divine du Christ, insistant sur sa subordination aux contingences sociopolitiques du temps. Ce livre et son retentissement médiatique ont alors poussé le théologien Bernard Sesbouë sj. à y répondre dans un petit ouvrage contradictoire 2. Il n’est pas question ici de nous concentrer sur le débat entre les deux auteurs, mais nous pouvons d’ores et déjà dire qu’il est représentatif d’au moins deux choses importantes. La première est de nature exégétique et historique, et nous affronte à la polysémie des titres que le Nouveau Testament donne à Jésus. La seconde est plutôt de caractère herméneutique, en particulier dans la manière dont ce débat témoigne d’une époque dans l’histoire de l’interprétation, qui semble porter le fardeau des ambiguïtés et des difficultés de compréhension déjà rencontrées par les contemporains de Jésus. De fait, la lecture du Nouveau Testament dans lequel Jésus est qualifié plusieurs dizaines de fois de Fils de Dieu, nous oblige à nous demander si, historiquement, ce titre coïncide, et si oui dans quelle mesure, avec une confession de foi en la divinité de Jésus. Dans un second temps, nous verrons que, plus qu’une question de coïncidence, l’emploi du titre pose celle d’une reconnaissance, d’une véridiction, quant à la divinité de Jésus, qui ouvre vers un horizon immense de la théologie. En conclusion, nous montrerons que cette pierre d’achoppement, qu’est la reconnaissance de Jésus Fils de Dieu, porte cette singularité de pouvoir ressurgir à toute époque, continuant à marquer d’âge en âge, inlassablement, l’histoire de la foi chrétienne.

1.   Polysémie du titre « Fils de Dieu »

Le titre de Fils de Dieu est central dans le Nouveau Testament, et quand bien même on tiendrait compte de l’histoire de la rédaction, on le voit apparaitre comme tel au commencement des écrits néotestamentaire. Ainsi celui des évangiles dont nous disons qu’il fut écrit en premier, commence-t-il ainsi : « Evangile de Jésus le Christ, Fils de Dieu » (Mc 1,1). Dans le même évangile, la confession de Pierre est placée exactement au centre du livre (Mc 16,16), et nous trouvons à la fin cette reconnaissance du centurion : « Vraiment cet homme était fils de Dieu » (Mc 15,39). Pour autant, le sens de ce titre ne se livre pas nécessairement comme une évidence, et on ne peut d’emblée y projeter le concept de filiation divine tel que nous le laissera entendre ensuite la théologie trinitaire.

1.1.         Un titre messianique

1.1.1.   Un titre royal

Le titre « Fils de Dieu » est lié, au Ier siècle, à l’idéologie royale : c’est ainsi que l’on désigne l’empereur, de même que celui-ci peut être qualifié de Seigneur et Sauveur, comme aussi de dieu. Or on constate par ailleurs que le récit de la naissance de Jésus, en particulier chez Luc, emploie un vocabulaire très nettement emprunté à celui de l’annonce d’un nouvel empereur, ou son retour après une victoire. C’est d’ailleurs aussi le cas pour le terme même « évangile ». Le récit d’enfance de Mathieu, quant à lui, met en scène des mages demandant « où est le roi des juifs qui vient de naître ? ».

Utiliser l’expression « Fils de Dieu », dans le contexte de l’occupation romaine au Ier siècle revient donc rien moins qu’à défier politiquement le pouvoir impérial. C’est d’ailleurs l’un des motifs qui sera proposé aux romains par les autorités judéennes pour justifier sa condamnation (Jn 19,12-15).

1.1.2.   Une royauté singulière

Dans la tradition des fils d’Israël, il s’agit aussi d’un titre royal, pour les rois de la lignée davidique, consécutivement à la promesse transmise par le prophète Nathan à David (2S 7,13-14a). Notons toutefois que, dans la Bible Hébraïque, l’expression littérale « Fils de Dieu » ne désigne jamais comme tel le Messie, ni même un homme en particulier 3, mais plutôt les membres de son peuple (et n’existe d’ailleurs pas comme tel en un singulier défini). Pour autant, qu’il s’agisse de la formule d’intronisation davidique (2S 7,14), ou encore celle du Ps 2,7 d’ailleurs reprise dans les évangiles au baptême de Jésus, l’appellation « Mon Fils » est mise dans la bouche de Dieu pour parler de son Messie.

Que Jésus soit reçu comme un roi, au sens politique (cf. Ac 1,6), cela ne fait aucun doute, et il serait trop long ici de mentionner tous les passages des évangiles qui illustrent cela. Cela ne signifie pas nécessairement que ce soit le titre de « Fils de Dieu » qui conduise à cette réduction. On peut en effet noter que, dans l’ouverture de l’évangile de Marc comme dans la confession centrale de Pierre du même évangile, comme nous l’avons déjà vu, le titre de « Fils de Dieu » redouble celui de « Christ », c’est-à-dire « Messie », celui qui reçoit l’onction, titre éminemment royal dans la tradition d’Israël 4. De même, Jésus est souvent appelé « Fils de David », ce qui s’apparente certes à un simple nom de famille, mais suffit déjà à convoquer sa noble ascendance et en faire un roi légitime.

1.1.3.   L’accomplissement d’une promesse

Le Messie, Fils de Dieu, s’il désigne la lignée davidique, convoque néanmoins un sens plus que politique. En dépit du tournant majeur que constitue, dans les récits de l’historiographie d’Israël, le chapitre 8 du premier livre de Samuel dans lequel le peuple demande à Samuel un roi « comme les nations », Dieu va donner à son peuple un roi portant en lui-même la spécificité de l’élection d’Israël – c’est d’ailleurs le sens de l’onction – et y adjoindre une promesse d’éternité. Mais à l’usage, les rois d’Israël ne se montreront pas à la hauteur de la vocation. Avec l’exil, accueilli comme la conséquence de l’infidélité d’Israël, et de son roi en tête, la foi d’Israël va projeter le rôle du roi saint, de l’authentique représentant de Dieu sur terre, sur une figure de Messie « à venir ». La promesse d’une royauté éternelle de la maison de David va pouvoir ainsi fonder une espérance eschatologique, la venue du Messie étant alors attendu comme le signe de l’avènement du royaume de Dieu sur terre à la fin des temps. Le siècle de Jésus sera ainsi celui d’une authentique fièvre messianique (cf. par exemple Mt 2,3), sans laquelle d’ailleurs, la guerre des juifs contre Rome serait incompréhensible.

1.1.4.   Conclusion

Que ce soit dans la terminologie païenne, ou dans celle de la tradition d’Israël, le titre « Fils de Dieu » évoque l’idée que le roi est le représentant et le médiateur de Dieu sur terre, celui que le souverain « Père » envoie pour le représenter. Le titre « Fils de Dieu » désigne certes plus directement le souverain dans les usages gréco-romains que dans la Bible Hébraïque elle-même. Celui que l’on peut néanmoins considérer comme Fils de Dieu dans la tradition d’Israël est plus directement titré Messie / Christ. En outre, nous avons vu que ce dernier titre est chargé d’une haute valeur eschatologique, et la base de ce que l’on appelle messianisme. Sans doute pouvons nous dire que la confession de Jésus « Christ, Fils du Dieu » fait se rejoindre et s’enrichir mutuellement les deux champs lexicaux pour dire que Jésus est roi, d’une manière qui suscite au moins autant la vénération et même le culte que pouvait la susciter un pharaon ou un empereur romain, et qu’il porte en outre avec lui l’espérance d’accomplissement messianique qui constitue l’horizon sotériologique de la tradition d’Israël.

1.2.         L’affirmation d’une filiation divine

1.2.1.   Les récits de l’enfance

Si les récits de naissance extraordinaire sont elles aussi caractéristiques des biographies impériales, on peut remarquer que le récit de l’annonce à Marie qui mentionne ce titre de « Fils de Dieu » (Lc 1,35) entretient une très nette ambiguïté sur son sens 5. Toutefois, si l’on recense les usages de l’expression « Fils de Dieu » dans la littérature extrabiblique, dans l’Ancien Testament et à Qumran 6, la conclusion est que l’usage du titre en Lc 1,35 se distingue de celui des autres sources connues par sa mise en relation avec les autres termes de l’annonce à Marie : la présence de l’Esprit Saint, ainsi que les titres précédents (Grand, Saint, etc.). Ceci donne au titre de « Fils de Dieu » un sens beaucoup plus littéral : celui de l’engendrement divin.

1.2.2.   La complémentarité signifiante des titres de Jésus

Bien d’autres titres sont donnés à Jésus dans le NT, en dehors de « Fils de Dieu ». Et comme nous l’avons noté avec le récit de l’annonce à Marie, la conjonction de tous ces titres renvoie à une signification divine. Qu’il s’agisse du titre de « Fils de l’Homme » qui renvoie à la figure divine du livre de Daniel (Dn 7,13) 7, ou du titre de « Seigneur » employé dans la LXX comme substitut du Nom Divin 8, ou encore du « Logos », le Verbe dans le prologue de l’évangile de Jean, tous ces titres ou désignations disent un Jésus de condition divine.

1.2.3.   La Torah de Jésus

Mais pour bien comprendre ces titres, il faut aussi regarder les paroles et les actes de Jésus qui nous sont rapportés. Dans son livre Jésus de Nazareth, Benoit XVI met bien en évidence comment dans sa « Malpanoutha » (Mt 5), Jésus se situe « au-dessus » de la Torah. On ne peut en effet manquer de relever qu’il se prononce de sa propre autorité « Il vous a été dit … Moi je vous dis ». En d’autres endroits, on notera que Jésus se désigne comme « le maître du Shabbat » (Mt 12,8 ; Lc 6,5). Benoit XVI, reprenant à son compte la lecture du rabbin J. Neusner, montre qu’il n’y a ni plus ni moins, dans le sermon de Jésus, qu’une affirmation de sa divinité 9. On peut dire que c’est en ce sens que Paul parlera de la « Loi du Christ » (1Co 9,21 ; Ga 6,2).

1.2.4.   Le blasphème de Jésus

En outre, Jésus ne cesse de parler de Dieu comme son Père, en particulier dans ce sermon sur la montagne où il livre sa Torah. Jean développera longuement cette relation intime entre Jésus, le Fils et Dieu son Père : une relation qui implique que Jésus agisse en conformité avec le Père. Jésus fait les œuvres du Père, et affirme qu’il est dans le Père et que le Père est en lui (Jn 14,11). Il faudrait encore citer ici tout le chapitre 5 de ce évangile.

Plus globalement, les évangiles racontent que Jésus fut condamné pour blasphème. Pour comprendre ce que revêt cette accusation, il ne faut pas projeter dessus l’idée d’une insulte envers Dieu, comme on pouvait en incriminer les païens, mais bien l’idée de se faire l’égal de Dieu (Jn 10,33), se plaçant au-dessus de la Torah, mais se faisant aussi plus grand que le Temple (Mt 12,6), et en définitif en ajoutant du nouveau à la Révélation 10.

1.2.5.   Conclusion

En examinant les faits et gestes de Jésus, mais aussi les titres que lui-même se donne d’après les évangiles, et la manière dont les textes du NT les reprennent, on constate que dès l’événement pascal la question de la divinité du Christ dû se poser frontalement aux disciples. Dans une récente conférence, B. Sesbouë précisait que la christologie, en particulier pour ce qui est de la reconnaissance de la divinité du Christ, a sans aucun doute connu son plus grand développement dans les deux décennies après la résurrection ; développement que les siècles suivants ne feront qu’ entériner ou préciser 11. Dans ce contexte de réception, il serait difficile de ne pas entendre le titre « Fils de Dieu » au sens littéral, comme l’affirmation de sa divinité, et ce, même avec la pleine conscience de sa signification usuelle. Autrement dit, c’est moins le titre de Fils de Dieu qui qualifie Jésus, que le fait de l’appliquer à Jésus qui donne sens, un sens nouveau, à ce titre.

2.   De la reconnaissance à la théologie

2.1.         Reconnaissance et véridiction dans le NT

Nous l’avons vu, la qualification de Jésus comme « Fils de Dieu » n’est pas sans ambiguïtés. Et les auteurs du NT n’en sont pas dupes. Il n’est pas anodin, comme nous l’avons vu plus haut, que la reconnaissance de Jésus comme Christ et Fils de Dieu soit le cœur de l’évangile de Marc.

2.1.1.   Croire au Christ Jésus, Fils de Dieu

Dans son commentaire de l’évangile de Luc, J.N. Aletti parle quant à lui d’un processus de véridiction : Jésus vient accomplir les Écritures, mais sa vie, en particulier telle qu’elle est racontée par l’évangéliste, a pour objectif de le faire reconnaître dans la vérité de ce qu’il est ; une vérité qui demande au disciple, et au lecteur, un long chemin, et qui mobilise une vraie pédagogie pour pouvoir être reçue. Enfin, à l’image de Luc, nous pouvons relever la première finale de l’évangile de Jean qui établit clairement l’objectif de tout son ouvrage : simplement croire « que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu » (Jn 20,31).

2.1.2.   L’objectif sotériologique

Sans doute faut-il en passer par ce long récit des signes et des discours de Jésus pour seulement commencer à pouvoir croire ce qui était affirmé par les apôtres ; en précisant que « croire » ne va pas sans avoir l’intelligence de ce dont il s’agit (1Jn 5,20). Mais surtout, l’objectif affirmé par Jean n’est pas la reconnaissance de la divinité de Jésus pour elle-même, mais est encore subordonnée à l’objectif du salut : « pour que vous ayez la Vie ». Et de fait, s’il est crucial d’affirmer et de faire connaitre la divinité de Jésus, Christ et Fils de Dieu, c’est parce que le salut de l’homme en dépend (Voir aussi Mc 16,16 ; 1Jn 5,5).

2.1.3.   La relation du Père et du Fils

Enfin, il faudrait s’attarder longuement sur la relation trinitaire que met déjà en place le NT, qu’il s’agisse de l’annonce, dans Jean, de l’envoi de l’Esprit, donné par le Père, mais aussi par le Fils ; ou qu’il s’agisse encore des salutations et bénédictions dans les lettres de Paul, liant étroitement le Père, le Fils et le Saint Esprit.

Quoiqu’il en soit, nous serions tentés de dire que la difficulté de croire et de comprendre, dont témoignent les efforts des auteurs du NT à transmettre, annoncer et expliciter pour leurs communautés, parlent plus que bien des discours pour dire l’ampleur du mystère. Qu’il nous suffise encore aujourd’hui d’essayer d’expliquer la formule de Paul en 1Co 8,6, pour nous trouver plongés dans un abime d’hésitation et de perplexité.

2.2.         De la reconnaissance de la divinité du Christ à la théologie trinitaire

Avec l’expansion de la foi chrétienne, et son inculturation en milieu gréco-romain, la signification du titre « Fils de Dieu » comme impliquant la divinité de Jésus va pouvoir s’affirmer, s’enrichissant d’une profonde réflexion spéculative sur la nature du Fils. Les débats et la réfutation des hérésies par les pères de l’Eglise joueront un grand rôle dans ce développement, conduisant à l’élaboration de la théologie trinitaire.

2.2.1.   La question de l’Incarnation et l’économie du salut

Considérer que Jésus est « Fils de Dieu » au sens littéral pose immédiatement la question de son humanité. S’il est Dieu, peut-il être vraiment homme ? Ce fut le cœur du débat avec les docètes (fin IIème s. – début IIIème), qui considéraient que le Christ n’avait pris qu’une apparence humaine. La réfutation d’Ignace d’Antioche, puis celle d’Irénée de Lyon et de Tertullien, s’attacheront à montrer que le Christ a véritablement assumé ce qu’il est venu sauver. C’est parce qu’il a assumé l’humanité, pleinement, qu’il a pu assumer la mort et la vaincre.

2.2.2.   Problème de la relation au Père et question de l’âme du Christ : une perspective ontologique

Avec l’hérésie d’Arius, affirmant que le Christ est subordonné au Père, qu’il est créé, au même titre que toutes les autres créatures, s’amorce une difficile réflexion métaphysique sur la substance, l’être du Christ, au sens ontologique. Là encore, les Pères de l’Eglise réfuteront l’hérésie, en affirmant que le Fils de Dieu est réellement Dieu, consubstantiel au Père, dogme qui sera prononcé au concile de Nicée, puis réaffirmé à celui de Constantinople.

Si l’affirmation de la nature divine du Christ n’a pas cessé de poser des difficultés avec la disparition (quoique tardive) de l’arianisme, on peut néanmoins dire qu’elle marque une dernière grande étape déterminante. De fait, l’approche ontologique n’est pas sans difficultés dès lors qu’elle plaque sur la Révélation l’épistémè et l’anthropologie grecques. Si bien que, distinguant le corps, l’âme et l’esprit, l’on s’affrontera encore pour savoir si l’âme du Christ est humaine ou divine. De même, avec Nestorius se posera la question de l’unité des deux natures du Christ.

2.2.3.   Postérité des problématiques christologique

A partir de là, l’histoire de la christologie reviendra sans cesse sur l’explicitation de la divinité du Christ, comme de son humanité, affrontant comme par cycles la résurgence des mêmes problématiques de fond, mais sous l’angle de nouveaux débats (la volonté du Christ, la liberté du Christ, la science du Christ) et en des termes actualisés. L’hérésie adoptianniste, par exemple, sorte d’émule de l’arianisme, sera condamnée au VIIIème siècle, et trouve encore certainement des partisans éparses aujourd’hui.

En outre, il est intéressant de noter que l’exégèse contemporaine n’a pas été épargnée par ces difficultés, comme nous l’avons illustré en introduction. Dès les prémisses d’un renouveau de l’exégèse avec les lectures de Spinoza ou encore celle de Richard Simon, et plus encore avec l’avènement de l’exégèse historico-critique, on a vu s’affronter à nouveau frais les partisans de ce que l’on qualifiera désormais de christologie basse, mettant l’accent sur l’humanité de Jésus, et de christologie haute accentuant sa divinité, comme autrefois s’affrontaient l’école d’Alexandrie et l’école d’Antioche.

Conclusion

Nous ne pouvons nous départir nous non plus d’un contexte et sommes obligés de constater que notre travail est nécessairement influencé par un renouveau de ce que les anglophones appellent « Divine christology », et qui colore aujourd’hui résolument l’herméneutique biblique ; celle des lettres pauliniennes, en particulier 12. Mais c’est aussi l’occasion de constater que l’ouvrage de F. Lenoir que nous évoquions en introduction, comme souvent les œuvres de vulgarisation, arrive certes avec un « train de retard », et ne peut manquer de se prendre de plein fouet la réalité de l’approche académique contemporaine, mais participe néanmoins lui aussi, à sa manière, des « apports » (ou dérives) de la christologie contemporaine.

Quoiqu’il en soit des âges de l’herméneutique 13, il nous faut bien constater que des premières confessions de foi jusqu’à aujourd’hui, le titre « Fils de Dieu » représente à lui seul un élément clé de la foi chrétienne, au point qu’avec le développement organique de la doctrine chrétienne grandissent et grandiront encore, en parallèle, comme l’ivraie au milieu du bon grain, les difficultés et les dérives du « croire » et de l’entrée dans l’intelligence de ce mystère du Christ vrai Dieu et vrai Homme.

Notes:

  1. F. Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu ?, éd. Fayard, 2010.
  2. B. Sesbouë, Christ, Seigneur et Fils de Dieu, éd. Lethielleux, 2010.
  3. Ainsi, J. A. Fitzmyer, The Gospel According To Luke I-IX, AB 28, éd. Doubleday, 1982, p. 206 :  « What should be noted here is that the full title [Son of God] is never found in the OT predicated directly of a future, expected Messiah ». C’est sans doute ce qui fait dire à J.-N. Aletti, en commentant l’annonce à Marie : « sans doute, comme l’a noté l’un ou l’autre exégète, dans les écrits juifs préchrétiens, le Messie n’est pas appelé Fils de Dieu. L’arrière-fond biblique des vv. 32-33 n’en est pourtant pas moins messianique. ». Dans JN Aletti, Le Jésus de Luc, éd. Mame, 2011.
  4. Même si l’Ancien Testament connait aussi l’onction sacerdotale d’Aaron et de ses successeurs à la fonction de Grand Prêtre, et même une onction prophétique évoquée dans l’appel d’Elisée par Elie.
  5. On peut noter avec C. Clivaz (Beyond the Category of “Proto-Orthodox Christianity”: An Enquiry Into the Multivalence of Lk 1.35), que la lecture qui deviendra celle autorisée dans l’orthodoxie chrétienne, à savoir que Lc 1,35 témoigne en faveur des deux natures, humaine et divine, a cohabité avec d’autres lectures de Lc 1,35 au sein de l’Eglise primitive, notamment celles plus versées dans le messianisme juif.
  6. R. Laurentin, Les évangiles de l’enfance du Christ, éd. DDB, 1982. Voir la note « Jésus, Fils de Dieu en Luc 1,32, 35 et 2,49 » pp. 186-187.
  7. Daniel Boyarin pose ainsi que c’est bien plus le titre de « Fils de l’Homme » qui sert (paradoxalement) à désigner un être d’ascendance divine, que celui de « Fils de Dieu ». C’est l’une des thèses qui court tout au long de son livre : D. Boyarin, Le Christ Juif, trad. M. Rastoin, éd. Cerf, 2013.
  8. Il faudrait ici préciser le propos : le titre « Seigneur » peut sans aucun doute désigner aussi un souverain terrestre. Pour autant, il convient de regarder comment ce titre fut utilisé pour désigner Jésus chez les premiers chrétiens. Certains manuscrits donnent ainsi au titre « Seigneur » la graphie réservée au Nom Divin dans l’AT. On trouve par ailleurs dans les lettres de Paul un usage du titre « Seigneur » qui reprend explicitement celui de la LXX pour dire le Nom Divin (par exemple en 1Co 2,16).
  9. J. Ratzinger / Benoit XVI, Jésus de Nazareth, éd. Flammarion, 2007, pp. 124-139.
  10. Voir J. Bernard, Le blasphème de Jésus, éd. Parole et Silence, 2007.
  11. B. Sesbouë, « Le rôle de Paul dans le développement de la christologie du Nouveau Testament », Colloque Paul et son Seigneur. Trajectoires christologiques des épitres pauliniennes, ACFEB, Angers, 2016, ronéoté.
  12. Dans la conférence inaugurale du XXVIème congrès de l’ACFEB, JN Aletti dressant le status quaestionis de la christologie des lettres pauliniennes a ainsi longuement évoqué R.J. Bauckham, C. Tilling ou encore L.W. Hurtado pour décrire cette « divine christology » d’aujourd’hui. JN Aletti, « La christologie haute des lettres pauliniennes », Colloque Paul et son Seigneur. Trajectoires christologiques des épitres pauliniennes, ACFEB, Angers, 2016, ronéoté.
  13. Clin d’œil à l’excellent ouvrage, très inspirant, de AM Pelletier, D’âge en âge les Ecritures, éd. Lessius, 2004.

Quand interpréter c’est changer – parabole du bon samaritain

Le bon samaritain, Van Gogh, 1890, Rijksmuseum Kröller-Müller, OtterloCe billet fait suite à celui intitulé « Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ? ». Le début de son titre, « Quand interpréter c’est changer » reprend celui d’un ouvrage d’herméneutique présentant les actes du congrès international d’herméneutique tenu à Neuchâtel en 1994 1. Dans cet ouvrage, la contribution de W. G. Jeanrond 2, consacrée à l’histoire de l’herméneutique au XXème siècle, se termine par la mise en valeur de celle que la fin du XXème siècle voit émerger : l’herméneutique au défi de l’altérité (pp. 27-29).

Pour éviter de la citer in extenso, je reviendrai simplement sur l’essentiel : l’auteur rappelle – et je pense avoir aussi abordé ce point dans mon précédent billet – que « il ne peut y avoir d’interprétation biblique sans implication subjective ». A cela, l’auteur propose d’abord un remède quantitatif : « il convient d’accueillir la plus large variété de lectures bibliques, afin d’en apprendre d’avantage les uns des autres ». Il fait ainsi droit à ce qui se recommande aujourd’hui de la pratique ecclésiale, à savoir la lecture communautaire. De fait, « La présence de l’autre lecteur est nécessaire à une compréhension plus adéquate des textes ». Mais faire droit à l’altérité c’est aussi et surtout considérer celle du texte : « le texte lui-même m’apparaît comme autre. Non d’une altérité absolue, qui ne permette aucune communion, mais d’une altérité qui m’engage à investir ma propre altérité dans le processus d’appropriation ». Dieu parle et c’est cette altérité radicale qu’il convient d’accueillir : tel est le ressort d’ailleurs du dialogue purement humain dans lequel Dieu s’engage en se révélant par sa Parole. Et voilà alors ce sur quoi je voudrais revenir maintenant plus précisément :

Cependant, comme Ricoeur l’a plusieurs fois souligné, le lecteur qui rencontre l’altérité du texte doit accepter d’être transformé, ou refiguré, par le processus de lecture. Ainsi le lecteur peut devenir autre dans la mesure où il fait sienne l’altérité du texte. Ce pouvoir de transformation de la lecture génère donc à la fois une distance à l’égard de soi et un rapprochement de l’autre, qui permet au soi de devenir autre, et à l’autre de devenir lui-même. (p. 29)

Je plaçais le billet précédent sous le signe du dialogue entre Jésus et un légiste, au chapitre 10 de l’évangile de Luc. Je voudrais maintenant montrer que l’exégèse de ce passage d’évangile, toute subjective qu’elle soit malgré la rigueur imposée de certaines méthodes, met justement en évidence cette nécessaire confrontation à l’altérité du texte, et la transformation qu’elle opère dans le lecteur. Je voudrais montrer, par cet exemple, que le texte biblique est une leçon d’herméneutique en soi, et que c’est en le lisant que l’on apprend à lire.

L’Ecriture sur un pied

Dans le billet précédent, je citais l’avant-propos d’un ouvrage de P. Beauchamp, au terme duquel celui-ci se remémore l’une des paraboles talmudiques les plus connues de la tradition juive (que je remets ici dans une autre traduction, plus personnelle) :

Un païen va voir Shammaï et lui dit : Convertis-moi, à condition de m’apprendre toute la Torah pendant le temps que je peux tenir sur un pied. Shammaï le chassa, le frappant avec la règle de maçon qu’il tenait à la main. L’homme alla trouver Hillel, qui le convertit : Ne fais pas à ton prochain ce que tu n’aimerais pas qu’il te fasse. Voilà toute la Torah, le reste n’est que commentaires. Va, et étudie. (TB Shabbat 31a)

Cette parabole n’est pas sans résonance avec la suite du passage de l’évangile de Luc que nous allons étudier. Elle dit une première chose, que j’abordais spécifiquement dans le billet précédent : c’est qu’il n’est pas de raccourcis pour entrer dans l’Ecriture. Le temps compte, et c’est par sa médiation que l’Ecriture se donne. Mais prise dans son contexte, cette parabole dit aussi quelque chose du corolaire à l’étude, qu’est la pédagogie : ici Shammaï est représenté avec sa règle de maçon, pour signifier qu’il est le tenant de l’orthodoxie et/ou de l’orthopraxie, dans toute leur rigueur. Hillel incarne ici le pédagogue, qui reçoit le disciple tel qu’il est, avec son empressement, sa naïveté, peut-être même sa mauvaise volonté, et qui le « retourne ». Enfin, et c’est le plus important, me semble-t-il, ce que cette parabole rappelle plus subtilement, c’est que, sur un pied, on ne peut pas marcher ! Il est possible d’obtenir une brève de l’Ecriture ; et après tout pourquoi pas, puisqu’en définitif toute lecture est partielle, sélective. Mais quelle que soit la réponse que produit la lecture, courte ou longue, simple ou savante, elle doit mettre en marche. C’est en quelque sorte ce que nous allons voir maintenant dans l’étude de la péricope du légiste et de Jésus (Lc 10,25-37), dans laquelle Jésus racontera la désormais célèbre histoire du « bon samaritain ».

La scène se situe dans un épisode important du récit lucanien, démarré en Lc 9,51 : la montée de Jésus vers Jérusalem. Nous sommes là, et jusqu’au chapitre 19, plongés dans la narration d’un périple par voie de terre, qui conduira Jésus à sa passion, sa mort et sa résurrection : marche vers un accomplissement pour Jésus, voyage initiatique pour ses disciples. Cette séquence de  montée vers Jérusalem laisse entrevoir dès son début un indice que notre scène y est pleinement rattachée. En effet, le récit de la toute première étape du voyage, celui des éclaireurs du moins, semble presque anachronique, puisque partant de Galilée (au nord), l’étape est d’ores et déjà samaritaine (vers le sud en direction de Jérusalem), avant même que la troupe n’ait dépassé les territoires galiléens de Bethsaïda, Chorazin et Capharnaüm (10,13.15). Anachronique ? Pas nécessairement, puisque l’étape semble redoublée de la même façon, bien plus loin dans le récit du voyage : « et il advint dans le voyage vers Jérusalem que lui passait par le milieu de la Samarie et de la Galilée » (17,11) 3.

Autrement dit, à moins de considérer que l’équipée tourne en rond, comme hésitante quant à l’issue du voyage, on doit prendre acte du fait que Galilée et Samarie forment ici pour l’auteur le tout d’un territoire étape sur le chemin de Jérusalem. Et d’ailleurs, de même que l’étape samaritaine se conclut d’emblée avec un rejet de Jésus, à cause de sa destination (9,53), de même le commencement de son chemin révèle des réticences pour marcher dans son sillage (9,57-62), un sillage entre ciel et terre, sans nid et sans terrier, sans même une pierre pour poser la tête (v. 58), qui suppose d’abandonner ses morts (v. 60), mais aussi ses vivants (v. 62). Les trois formes de réticences à rompre les amarres pour se faire disciple de Jésus, incarnées par trois anonymes du chemin, sont déjà annonciatrices de l’elliptique rejet dont témoigneront les trois villes galiléennes et de la malédiction que ce rejet leur vaudra (10,12-15). Ce rejet est donc bien ce qui achève de réunir Galilée et Samarie en un seul et même grand territoire hostile.

Notons tout de même une « subtile » différence entre les deux : si Jésus réprimande ses disciples qui proposaient de faire descendre le feu du jugement céleste pour consumer les samaritains inhospitaliers (9,54-55), c’est lui-même qui promet aux trois villes galiléennes un sort funeste au jour du jugement, pire que pour trois autres villes, jadis maudites : Sodome, Tyr et Sidon (10,12-13).

Plan de la séquence

Quant aux bornes de la séquence dans laquelle se trouve notre péricope, nous pouvons resserrer un peu pour considérer une extrémité au début du chapitre 10, et une autre que des reprises et des répétitions permettent de situer au verset 11,37. Car de jugement et de nations, il sera encore question, avec la convocation de Jonas et de Salomon, des Ninivites et de la reine de Saba (11,29-32). Et là encore, comme du ciel à la terre, de Ninive au midi, pour bien étendre aux dimensions géographiques de l’universel la portée du message, les nations seront juges du peuple de Jésus et de son refus de son convertir. En aval, nous avons vu qu’il était question de la condamnation par les ninivites et la reine de Saba. J’ai déjà abordé cette question de la condamnation d’Israël par les nations, et du « signe de Jonas » qui lui est associé dans un ancien billet, auquel je me permets de simplement renvoyer : Paul et Jonas : la conversion des païens et l’amour d’Israël. Je me contente simplement de rappeler que ce que l’on pourrait appeler un chauvinisme spirituel 4 est précisément le cadre narratif duquel va émerger notre questionnement herméneutique.

On peut mettre en évidence par un court schéma une structure de cette séquence, dans laquelle nous voyons mieux comment Luc tient sa promesse à Théophile d’ordonner son récit (1,3) :

A. Le royaume de Dieu arrive (10,9)
B. Lors du jugement, Sodome, Tyr et Sidon seront mieux traitées (10,12-15)

C. Satan tombe du ciel comme l’éclair (10,18)

D. Jésus a donné pouvoir sur les serpents et les scorpions (10,19)
E. Jésus exulte sous l’action de l’Esprit Saint(10,21)

D’. Le père ne donne ni serpent ni scorpion (11,11-12)
E’. Le père donne l’Esprit Saint (11,13)

C’. Un signe venant du ciel – Satan divisé contre lui-même (11,15-19)

A’. Le royaume de Dieu est arrivé (11,20)
B’. Lors du jugement, les Ninivites et la reine de Saba se lèveront (11,29-32)

Il y aurait évidemment beaucoup à dire sur l’ensemble des chapitres 10 et 11, et pour bien faire, il faudrait mettre en évidence la structure interne à la première partie (A-E), et la structure interne à la seconde (E’-A’). Contentons-nous de noter, pour la lecture de notre scène, qu’elle se trouve dans la partie centrale de ce grand récit 5

Contexte de la péricope

Resserrons maintenant encore le focus pour situer ce qui se trouve juste avant, mais aussi juste après la scène du légiste. Juste avant, Jésus s’adresse aux 72 disciples, puis loue la révélation faite aux tout-petits, et cachée aux sages et aux savants. Certaines lectures veulent voir une rupture au v. 10,25 suffisamment nette pour pouvoir dissocier le personnage du légiste de ce groupe de disciples 6. Je crois préférable de s’en défendre. En effet, quant au monde du récit, le lecteur y est projeté, parmi des disciples écoutant Jésus au moment où un légiste se lève et prend la parole. En vertu de quoi exclurions-nous d’emblée ce légiste de l’assemblée, sinon que nous sommes trop spontanément gênés de ce que l’un des membres de ladite assemblée, qui vient sans doute de participer du succès de prédication et d’exorcisme des 72, ou qui a du moins suivi Jésus jusqu’ici, se retourne ainsi contre le maître. A la défaveur du personnage, ajoutons aussi son anonymat : il incarne seulement une fonction que – sans doute en partie à cause du vocabulaire, mais aussi d’une longue histoire d’affrontement entre tradition juive et chrétienne – nous voyons comme un légalisme ne laissant pas place, ni à l’esprit, ni à l’amour, ni à la miséricorde, par exemple. Une fonction que, chrétiens, nous sommes donc prompts à juger négativement (surtout chez les autres). Mais nous allons pourtant voir qu’il en est tout autrement.

En allant plus loin dans le livre, nous pouvons en apprendre un peu plus sur les légistes, puisqu’un autre d’entre eux interpellera Jésus (11,45), l’appelant aussi « Maître » (didaskale), pour se voir cette fois la cible d’une malédiction, dans laquelle l’auteur nous dit d’ailleurs tout le bien que Jésus pense de cette caste (11,46-52) :

46 A vous les légistes, malheur ! Car vous chargez les hommes de chargements difficiles à porter, et vous-mêmes d’un seul de vos doigts vous ne touchez pas les chargements.

47 Malheur à vous, car vous bâtissez les tombeaux des prophètes, et vos pères les ont tués. 48 Donc témoins, vous êtes, et vous approuvez les actes de vos pères, car eux les ont tués, et vous vous bâtissez. 49 Et voilà pourquoi la Sagesse de Dieu a dit : j’enverrai vers eux des prophètes et des apôtres, et ils en tueront et en persécuteront. 50 Afin que soit réclamé le sang de tous les prophètes qui a été répandu depuis la fondation du monde auprès de cette génération-ci, 51 depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie qui périt entre l’autel et la demeure. Oui, je vous le dis, il sera réclamé auprès de cette génération-ci.

52 Malheur à vous les légistes ! Car vous avez pris la clef de la connaissance ; vous-mêmes vous n’êtes pas entrés, et les entrants, vous les avez empêchés.

Je me permets de faire l’économie de l’analyse de ce passage, pour simplement noter qu’a priori, il ne nous donne pas d’indication supplémentaire pour savoir si le premier légiste était du groupe des 72 ou non, mais nous en dit quand même un peu plus sur la manière dont le lecteur est invité à considérer un légiste ; quoiqu’au point de la lecture où nous sommes normalement, nous ne sommes pas encore censés avoir connaissance du cinglant jugement du chapitre 11. Et a priori, ce n’est pas le reproche de légalisme excessif qui l’emporte. Ici, l’essentiel du reproche est au contraire – tel est le fardeau – la connaissance. De quoi, sinon de la Torah ? Le reproche central mérite d’être expliqué un peu : le sang des prophètes dont il est question fait allusion au meurtre du  prophète Zacharie en 2Ch 24,20-21. Celui-ci, d’après l’Ecriture, et les traditions d’interprétation anciennes qui lui sont rattachées 7, prêcha le fait que Jérusalem serait détruite en raison de l’infidélité d’Israël. Pour le faire taire, il fut assassiné à cause de son arrogance, du fait qu’il se croyait meilleur que le peuple. Or la tradition nous apprend que, comble d’ironie, ce serait finalement ce meurtre du prophète qui aurait causé la perte d’Israël, et en particulier la mort de ses élites, en même temps que la conversion du général ennemi, Nabuzaradan. En gros, il y a un parallèle intéressant à faire entre ce Zacharie, tué par Israël (à cause de sa prophétie auto-réalisatrice) et dont la mort provoque le châtiment contre Israël, et Jonas se sacrifiant pour Israël et dont la mort entraîne le retour du prophète à la foi et sa quasi-résurrection. Dans les deux cas, l’issue – et non des moindres – étant que les païens sont gagnés à la foi d’Israël. Ce que nous dit donc le sang des prophètes, c’est qu’il témoigne contre un Israël qui se garderait la Torah (la connaissance) pour lui, étanche aux cultures et sagesses païennes, et tout en ne vivant pas, par la force des choses, selon ses préceptes. Car de fait la Torah a vocation d’universalité, et Israël – à travers notamment ses légistes – n’a d’autre vocation qu’à en être le messager exemplaire auprès des nations. Autrement dit, à rendre le sens de la Torah audible aux nations.

Quoiqu’il en soit, ce que nous pouvions postuler en confiance en abordant notre péricope, et que le chapitre 11 nous confirme, c’est qu’un légiste est bien de la classe des savants, de ceux qui ont « la clef de la connaissance », et de ceux qui ont autorité. Aussi bien, si ce légiste est dans l’assemblée des 72 lorsque Jésus exulte de ce que le Père a caché aux sages et aux savants ce qu’il a révélé aux tout-petits, on s’explique tout de suite mieux qu’il cherche, sinon à en découdre, du moins à se justifier (10,29). Quel théologien, ou scientifique aujourd’hui, accepterait sans broncher de s’entendre dire que dans son domaine de connaissance (ici la Torah), il est finalement moins bien doté que ceux des « petits » sur qui il est censé avoir autorité ?

En route

Voyons maintenant notre péricope (Lc 10,25-37) en détail ! Nous avons là deux récits en uns : celui de l’auteur Luc, mettant en scène Jésus et un légiste en dialogue, et celui de Jésus mettant en scène un homme laissé pour mort par des brigands, puis un prêtre, un lévite et un samaritain. Le genre littéraire du premier est celui, on le verra, de la controverse, de la makhloket 8. Il y a confrontation entre deux « sachants », et les traits didactiques de l’échange permettent par ailleurs de voir dans la scène le théâtre d’une maïeutique, comme on peut en lire dans les mises en scènes des dialogues de Socrate par Platon. Ainsi, la première question posée par le légiste est formulée comme une question personnelle, en « je », mais a pourtant tout d’un cas d’école, d’une évaluation académique : « que faisant, hériterais-je de la vie éternelle ? » (10,25). Jésus répond par une double question, que nous avons déjà vue : « Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ? » (10,26).

Que fait le légiste ? Il sélectionne, cite et rapproche deux passages de l’Ecriture : Dt 6,5 9 et Lv 19,18. Il emploie ainsi une méthode qui abonde dans les commentaires des sages de la tradition juive transmise jusqu’à nous consistant à rapprocher des passages éloignés de l’Ecriture par un mot commun, ici le commandement d’aimer, Dieu dans un cas, le prochain dans l’autre. Le parallèle entre les deux passages est par ailleurs renforcé par un autre arrière-fond traditionnel qui consistait – et consiste encore d’ailleurs – à lire le décalogue en deux parties, en deux « tables », la première centrée sur Dieu et la seconde sur le prochain ; le décalogue ayant lui-même acquis en quelques sortes le statut de résumé de la Torah, par le récit même du livre de l’Exode dans lequel il s’insère. Ainsi, il s’autorise à dégager ce qui lui semble être le cœur de la Torah, l’essentiel pour ainsi dire, comme Hillel à l’attention du païen dans la parabole citée au début.

Au demeurant, quant à cette sélection, notons qu’on ne peut guère accuser le légiste de lier un fardeau de règles plus pesant que ce que l’on peut par ailleurs enseigner au catéchisme à nos enfants aujourd’hui, si pour lui l’essentiel réside dans l’amour. Comment ne pas être, nous aussi, d’accord avec cela ?

Le feedback positif de Jésus, qui accueille la réponse du légiste comme correcte (orthos) – droite comme une règle de maçon – est plus rhétorique que réellement positif. Car en réalité, il complète : « ceci, fais-le, et tu vivras » (10,27). Et il ne fait pas que compléter la réponse du légiste par un point de détail : il convoque ici un autre essentiel de la Torah, centré cette fois sur l’alliance de Moïse au Sinaï. En effet, par trois fois il est raconté que Moïse rapporte les paroles que lui a révélées YHVH : une première fois aux anciens, lesquelles répondent « tout ce que YHVH a dit, nous le ferons (na’asé) » (Ex 19,8), puis une seconde fois au peuple tout entier, lequel répond de la même façon « toutes les paroles que YHVH a dites, nous les ferons (na’asé) » (Ex 24,3). Seulement la troisième fois, Moïse ne rapporte plus les paroles telles que – et c’est là très intéressant pour nous – mais il fait la lecture du livre de l’alliance, à laquelle cette fois le peuple répond : « Tout ce que YHVH a dit, nous le ferons (na’asé) et nous l’écouterons (ve-nishma’) » (Ex 24,7). Dans ce dernier passage, l’ordre, par ailleurs abondamment commenté dans la tradition juive, ne manque pas de surprendre, puisqu’on s’attendrait à écouter d’abord, et faire ensuite. Mais le rapprochement des trois passages montre qu’il y a un essentiel dans la Loi, qu’est le « faire » supposant une écoute implicite (puisqu’il faut bien que les préceptes soient reçus), quand l’acte de lecture seulement ajoute l’exigence d’une écoute, explicite cette fois. L’Ecriture, du seul fait qu’elle doit être lue, suppose un deuxième temps d’écoute, que l’on pourrait bien considérer comme le « maintenant va et étudie » de Hillel.

Faire avant d’écouter, ne serait-on pas ici en contradiction avec la citation de Dt 6,5 énoncée par le légiste, le plus grand commandement, que le lecteur avisé sait justement précédée du fameux « Ecoute Israël » (Dt 6,4) ? Il semble que ce soit précisément l’enjeu de la controverse entre Jésus et le légiste, lequel n’a d’ailleurs pas rapporté le « Shema Israël » mais a commencé sa citation après (contrairement d’ailleurs à ce que l’on trouve dans l’évangile de Mc où Jésus cite en partant de Dt 6,4). Ce que Luc met en scène ici est bien un débat sur la priorité entre l’écoute et l’agir. Et il suffira pour s’en rendre compte, de poursuivre un peu la lecture jusqu’à la scène suivante, celle chez Marthe et Marie ; Marthe faisant, et Marie écoutant. La priorité semblera bien renversée…

Revenons à notre légiste qui ne s’avoue pas vaincu. Voulant se justifier, il rebondit avec une autre question : « qui est mon prochain ? » C’est qu’il acquiesce, bien entendu, à la relance de Jésus : l’essentiel, pour avoir la vie éternelle, est de faire ce qui est dit. Et peut-être était-ce même là qu’il voulait en venir lui-même, car sa question n’était pas innocente, et le lecteur au moins savait qu’il s’agissait d’un test. Le proche, pour le légiste, de prime abord, c’est d’abord Israël, c’est d’abord les compatriotes. Et ce sont ceux-là mêmes que Jésus vient de maudire, et de conspuer en-deçà des peuples étrangers et ennemis, rappelle-toi. Oui, le légiste est toujours à la manœuvre, il débat, et la scène fait s’affronter une maïeutique contre une autre, celle du légiste voulant conduire Jésus à agir conformément à la Loi, telle que le légiste l’interprète du moins, à savoir : aimer son  peuple, aimer les siens plutôt que de les maudire comme Jésus vient de le faire, lors même qu’il a épargné les samaritains.

En aparté, je tiens à souligner que cette lecture, dont je sais qu’elle a une part d’originalité, s’entend aussi en regard de l’histoire de la réception de ce commandement d’amour du prochain, y compris dans le monde chrétien d’aujourd’hui. Certains personnages bien connus de la vie politique contemporaine ont ainsi tenté de justifier leur xénophobie au nom de Jésus, affirmant grossièrement : « Jésus me demande d’aimer mon prochain, pas mon lointain ». On ne peut évidemment que rester interdit face à une telle « herméneutique » (sic !), mais cela nous avise néanmoins du fait qu’il y a ici une ambiguïté possible dans ce commandement. D’autant qu’à un autre niveau, l’interprétation de ce passage de l’évangile de Luc, et l’histoire de sa réception nous le montre, n’a pas manqué d’alimenter, non plus nécessairement des discours xénophobes, mais nombre de discours anti-juifs, de la part de chrétiens : parfois virulents, comme déjà chez Cyrille d’Alexandrie 10, parfois plus « modérés » – si tant est qu’on puisse l’être – ne serait-ce que dans l’élan à montrer la supériorité de Jésus sur le légiste, pour en dégager peu à peu une supériorité du chrétien sur le juif, par le biais d’une typologie pour le moins hasardeuse. Rappelons, à toutes fins utiles qu’entre le commandement d’aimer Dieu et celui d’aimer son prochain, il est un autre commandement d’amour dans la Torah, et un seul autre : « l’étranger résidant chez vous sera comme votre compatriote et tu l’aimeras comme toi-même » (Lv 19,34).

Je ferme cette parenthèse, pour revenir à notre controverse. Le légiste, d’abord invisible au milieu de l’assemblée des disciples, réagit à la salve de Jésus contre les sages et les savants, se sentant concerné au premier chef. Il réussit par là à amener Jésus au second problème que lui a posé le discours récent du maître : pourquoi a-t-il maudit Capharnaüm quand il n’en a rien fait pour le village samaritain ? Et c’est bien pourquoi Jésus va répondre par ce récit dit du bon samaritain.

Déterminer le genre propre à la réponse de Jésus (10,30-35) dépend finalement du positionnement de lecteur que nous adoptons. Il s’agira en effet d’un récit exemplaire, dans la mesure où Jésus invitera son interlocuteur à suivre l’exemple en question. Mais au sein d’une telle controverse, qui a son enjeu rhétorique et didactique propre, il est courant d’user de paraboles. Quoiqu’il en soit, le récit de Jésus répond à la question et la résout pour le légiste, et pour le lecteur qui l’observe. Je ne vais pas ici entrer dans le détail de l’interprétation de cette parabole, dont l’abondante littérature qu’elle a suscité témoigne de ce que nous pourrions nous y noyer. Je voudrais seulement souligner que, devant le cas de l’homme laissé à moitié mort par des brigands, Jésus met en scène trois personnages, dont la succession est pensée pour surprendre le lecteur. Pour le dire autrement, on s’attendrait rapidement, au cours de l’énoncé, à entendre l’histoire, d’un prêtre, d’un lévite et d’un israélite (de base), déclinaison classique de l’ordre social. Mais après le passage du lévite, là est la surprise, que le troisième personnage dans l’ordre social ici décliné, n’est pas israélite mais samaritain. Si nous poursuivons la lecture de l’évangile jusqu’au chapitre 17, nous verrons que le samaritain est considéré par le Jésus de Luc comme un étranger (17,16). L’histoire nous apprend par ailleurs que, plus qu’un étranger, le personnage devait incarner  pour l’israélite moyen l’inimitié et l’antipathie elles-mêmes. Et c’est ce personnage, plus aisément haïssable qu’aimable à l’interlocuteur de Jésus, qui dans la parabole va faire preuve de bonté, de miséricorde. Pour autant, la question conclusive de Jésus ne laisse pas entendre explicitement que le samaritain ait su « aimer son prochain », alors qu’il semble avoir eu un agir exemplaire en la matière, mais qu’il s’est fait le prochain de l’homme blessé : « lequel de ces trois penses-tu devenu proche de [celui qui] est tombé [aux mains] des brigands » (10,36). Et la réponse du légiste, déjà téléphonée par le récit et la question, ne nommera pas le samaritain comme tel, mais l’identifiera à l’aune du seul critère qui vaille : celui de la miséricorde : « celui qui lui a fait miséricorde » (10,37). Un critère repris et développé dans les trois paraboles de la miséricorde au chapitre 15 (avec l’apothéose de la parabole et du fils prodigue, et du fils aîné – figure du légiste)

Alors, et c’est seulement en cela que le récit peut être qualifié d’exemplaire, Jésus conclut : « Va, et toi fais de même » (10,37). Autrement dit, Jésus a répondu non seulement à ce qui le mettait en cause, mais aussi à l’intention du légiste de se justifier : le critère de l’écoute est l’agir, et le critère de l’agir est la miséricorde. Ce faisant, ce que nous dit Luc de ce que Jésus a fait envers le légiste, c’est que, se laissant interpeller, entrant dans le débat, et répondant à l’interrogation profonde de son interlocuteur, il a posé de bout en bout un acte de miséricorde. Le « va » final résonne bien ici avec celui du pédagogue et maître Hillel, qui de l’étranger a fait – pour ainsi dire – un israélite, à la différence que le Jésus de Luc a fait ici d’un israélite un étranger : et d’abord un étranger à lui-même.

Conclusion

Nous avons vu, dans le billet précédent, que la lecture nous faisait passer, pour une juste interprétation, à l’épreuve du temps, de la patience, de la rigueur et de l’effort. Mais nous avons également été mis en garde, à l’école de Luc, contre la tentation d’un certain élitisme, celui qui consisterait en une préemption de la Révélation par l’expert, puisque c’est au tout-petit que le Père se révèle, et non au savant. Le savant n’est pas disqualifié d’office – gardons à l’esprit que l’auteur de cet évangile en connait un rayon sur les Ecritures – et rien ne nous dit que le légiste n’aura pas rejoint une bonne fois le groupe des disciples à l’issue de cette controverse. Quant à ce que nous enseigne notre péricope, il s’est fait jour ce qui pourrait bien être une seconde épreuve imposée du lecteur de l’Ecriture : quelque chose de l’ordre de l’humilité et du détachement de soi, que la confrontation à l’altérité du texte entraîne, et qui semble être au lire ce que la miséricorde est au faire.

Emmanuel Lévinas a écrit : « Le monothéisme n’est pas une arithmétique du divin. Il est le don, peut-être surnaturel, de voir l’homme absolument semblable à l’homme sous la diversité des traditions historiques que chacun continue. Il est une école de xénophilie et d’antiracisme. » 11 Quel rapport avec l’acte de lecture que nous posons en ouvrant la Bible ? Suite à ce que nous avons vu, il se révèle un arrière-plan à tout ce qui conditionne l’acte de lecture, et permet de répondre non seulement au « comment lis-tu ? », mais surtout au « pourquoi lis-tu ? » : nous avons parlé de l’effort et du temps qui transforment, contre l’immédiateté et la facilité. Il a fallu ensuite se lever et se mettre en route, devenant en définitif semblable à un étranger. Cet arrière-plan semble rien moins que la nécessaire mise à distance de soi-même, le renoncement aux attaches, intellectuelles, culturelles, claniques, aux conditionnements, pour entrer dans une écoute, un acte d’amour, par lequel on se laisse « saisir », « émouvoir » (10,33), et finalement transformer. Parce que devant l’Ecriture on n’est d’abord qu’un homme parmi les autres hommes, affaibli par nos savoirs et nos certitudes, l’image de « l’étranger à soi-même » dit plus que toutes les autres la nécessité de ce décentrement, non pas dans le sens de s’exiler pour s’exiler, mais pour se faire proche du tout autre, m’éloigner de moi pour que ce soit l’autre qui me révèle à moi-même. Cheminer avec l’Ecriture n’est dès lors plus tant affaire de méthode, mais d’humilité. Saint Augustin disait « Aime et fais ce que tu voudras ». Aimer sincèrement, humblement, l’Ecriture est le premier critère de l’écoute, par lequel on « prend soin » de ce qu’elle a à nous dire pour l’interpréter, pour laquelle on accepte de se laisser déplacer, et par laquelle on est finalement changé.

Cet amour de l’Ecriture est aussi ce qui fait que j’ai été si long ici, car ce voyage me plaît trop, et j’en retarde la fin. A cet instant même, je rechigne à l’idée de devoir conclure ce trop court moment de lecture, quand bien même je sais qu’il en viendra d’autres. Alors, juste encore une anecdote que j’affectionne particulièrement et sur laquelle je voudrais terminer pour dire, en forme là aussi de question, comment l’on peut être « changé » par l’Ecriture : on raconte qu’un jour, quelqu’un demanda au Padre Pio pourquoi, systématiquement, il pleurait d’émotion en proclamant la parole de Dieu pendant la messe. Sa réponse, à lui aussi, fut en forme de question : « Cela ne vous fait rien, vous, que Dieu vous parle ? ».

Notes:

  1. Pierre Bühler et Claire Karakash (éd.), Quand interpréter c’est changer. Pragmatique et lectures de la Parole (coll. Lieux théologiques, 28), Labor et Fides, 1995
  2. Professeur de théologie systématique de l’université de Lund.
  3. Il est important de noter que les effets d’anachronismes, sont employés ailleurs par Luc. Ainsi, au début du ministère galiléen de Jésus, rappelons que celui-ci semble rencontrer Simon à la faveur de la pêche miraculeuse sur le lac (Lc 5,1-11), après avoir pourtant demeuré chez lui à Capharnaüm, guérissant sa belle-mère (Lc 4,38-41), entre autres miracles (Lc 4,31-37). Et qu’avant cela, Jésus se trouve à la synagogue de Nazareth où sont évoqués les miracles déjà opérés à Capharnaüm (Lc 4,23) et que le lecteur ne découvrira pourtant qu’ensuite.
  4. Jonas ne veut pas aller prêcher aux nations car il craint que les nations ne soient plus prompts à se convertir que son peuple, pour pourtant choisi par Dieu, et que cela n’entraîne la condamnation d’Israël qu’il aime tant. Et c’est donc par attachement à son peuple qu’il commence par refuser la mission divine.
  5. Ce que, sans le moindre schéma explicatif, et en une formule des plus lapidaires, Jacques Cazeaux résume ainsi, parlant des chapitres 11 à 12 : « il ne faut guère longtemps pour voir que l’épisode du scribe versé dans la Loi et à qui Jésus donne la parabole dite du Bon Samaritain, constitue un axe, le centre de toute la séquence ». Cf. J. Cazeaux, Luc, le Taureau d’Ezéchiel, éd. Cerf, 2015, p. 275. Histoire d’être cohérent et avec le propos de ma première partie, et avec mon humble expérience de lecture, je me permets de diverger sur un point de détail avec l’éminent exégète : percevoir cette centralité peut prendre malgré tout un peu de temps à certains, desquels je suis !
  6. F. Bovon, L’évangile selon saint Luc 9,51-14,35, éd. Labor et Fides, 1996, p. 85.
  7. Voir un très bon état de la question dans Jean-Daniel Dubois, « La mort de Zacharie : mémoire juive et mémoire chrétienne », Revue des Études Augustiniennes, 40 (1994), pp. 23-38. A lire ici.
  8. מחלוקת : « controverse », terme utilisé pour désigner un ce genre de débat au sein du judaïsme.
  9. Notons qu’il est difficile de reconnaitre, dans la citation de Dt 6,5 la réplique exacte du texte du Deutéronome tel qu’il nous est parvenu, que ce soit dans sa version grecque ou dans sa version hébraïque. En effet, notre légiste énonce quatre termes : « tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur (kardias), et dans toute ton âme (psychè), et dans toute ta force (ischui), et dans toute ton intelligence (dianoia) ». Si le troisième terme peut aisément être considéré comme un synonyme de la « puissance » (dunamis) que nous trouvons dans le texte de la LXX, et comme une traduction valide du meod hébreu, le quatrième terme est totalement étranger au Deutéronome. Une explication pourrait être que notre légiste rajoute, à sa convenance personnelle, un terme qui le concerne plus directement, lui l’intellectuel. Mais cette hypothèse est bien peu solide, en considération du fait que, dans Mc, dans un tout autre contexte, où c’est notamment le personnage de Jésus qui fait cette citation, on retrouve le même terme dianoia (Mc 12,30). On en est donc tenu à penser qu’il s’agit là d’une relecture possible, et peut-être même courante, de ce passage du Deutéronome à l’époque de Jésus et/ou à l’époque de rédaction des évangiles.
  10. F. Bovon, p. 93. Voir en particulier la note 65. Il faut toutefois savoir replacer ces polémiques dans leur contexte, et dans leur cadre rhétorique.
  11. E. Lévinas, Difficile Liberté, éd. Albin Michel, 1994, p. 232-233.

La Terre Sainte, Bible en main – Jour 1

LodIl est plus de 4h du matin et à travers le hublot, je peux voir les premières lueurs de l’aube sur l’horizon quand le pilote annonce la descente sur l’aéroport de Lod. Pour la première fois de ma vie, je vais fouler la Terre Sainte. Quand j’étais petit – c’est l’un de mes plus lointains souvenirs – je me souviens avoir dis à ma mère que, plus grand, je voudrais me marier avec elle. Complexe d’Oedipe précoce, classique, mais qui s’est rappelé à moi à l’approche de l’atterrissage : sentiment d’être sur le point de retrouver une mère que je n’ai jamais connu autrement qu’en rêve, à distance, cette matrice à laquelle j’aurais été enlevé tout petit ; et en même temps, envie de l’appeler « ma fiancée », « ma bien-aimée ». Avant mon départ, une amie m’a dit : « comme je t’envie d’aller là-bas, au berceau de notre civilisation ». Et je comprends à cet instant même, en regardant par le hublot et en me projetant déjà sur le séjour qui m’attend, que la montagne de Sion n’est pas ce « bout-du-chemin » que je pensais jusqu’alors, mais qu’il est bien plutôt la source : « De Sion sort la Torah, de Jérusalem la parole de Dieu ». Nous pensons trop souvent les sommets des montagnes comme des points à atteindre au terme d’une ascension, fut-elle spirituelle. Mais ces sommets, celui-ci en particulier, est le lieu où l’eau prend sa source pour s’écouler, se répandre dans les vallées. Je réalise brutalement que dans ce voyage que j’ai tant espéré, tant attendu, je n’aboutis pas à une destination, mais que je reviens à la source – retour nécessaire – pour mieux pouvoir en repartir en portant son rayonnement avec moi.

L’objectif de ce voyage n’est pas de faire un pèlerinage, et encore moins du tourisme. C’est un voyage avec un groupe d’étudiants et d’enseignants de ma faculté de théologie, dont le but est d’approfondir la Bible en s’imprégnant des paysages qu’elle met en scène. Et c’est là que cette terre prend toute sa dimension de source de la parole, finalement : en revenant à cette source, c’est aux sources de la Parole de Dieu que nous revenons, pour mieux la saisir, mieux s’en imprégner.
Tel ShevaCe premier jour, nous avons ainsi rejoint, depuis l’aéroport de Lod à côté de Tel Aviv, la ville de Beer-Sheva, qui dans la Bible figure en quelques sortes la frontière sud de la terre d’Israël (d’où l’expression : « De Dan à Beer Sheva », Dan étant au nord). Le nom même évoque immanquablement les patriarches, et Abraham en particulier lors de sa négociation avec Abimélek (Gn 21), expliquant la double étymologie du nom de la ville : Sheva/Serment et Sheva/Sept. Nous avons continué directement jusqu’au site archéologique de Tel Sheva : relire l’épisode d’Agar chassé dans le désert de Beer Sheva avec une simple gourde, sous le soleil accablant de ce jour est déjà en soi une expérience. Toucher du doigt un puit tel qu’il pouvait être conçu à cette époque. Entrer par la porte de la petite ville, se placer au milieu de la petite cour sur laquelle ouvre cette porte, se représenter là le trône du juge, du roi, du souverain de la ville, d’où il scellait les alliances, rendait les jugements, et imaginer du même coup la population de cette petite ville rassemblée sur cette place pour l’occasion, c’est encore mieux comprendre l’image véhiculée par le récit biblique quand il nous dit de tel ou tel personnage qu’il se tient à la porte de la ville. Je ne peux évidemment pas détailler ici l’ensemble du riche cours d’archéologie que nous avons eu la chance d’avoir sur ce site.

Ein AdvatRestant dans le désert du Néguev, nous avons ensuite poursuivi notre route vers le canyon de Ein Advat. Après une rapide présentation du site, nous avons fait une petite marche silencieuse le long du lit de cet oued, qui a creusé à travers les siècles ce profond canyon, jusqu’à la source d’Ein Advat. Durant cette marche, en silence, nous avons pu, s’il était nécessaire, lever les images mentales que nous pouvions avoir du désert – grandes étendues désertiques et dunes de sables – pour mieux prendre la mesure du fait que le désert est tout au contraire un lieu chargé de vie, de faune en particulier, un lieu riche de végétation aussi autour des sources, qu’il n’a rien de « désertique » au sens où nous l’entendons, mais qu’il peut être aussi magnifique qu’escarpé, et que l’on comprend soudain, de tous ses sens, à la fois pourquoi il est tant question dans l’Ecriture « d’aplanir la route à travers le désert », mais aussi pourquoi le prophète dit « je vais la séduire, je vais l’entraîner jusqu’au désert, et je lui parlerai cœur à cœur » (Os 2,16) : c’est que le désert, Midbar en hébreu, est le lieu de Dabar, le lieu de la Parole, le lieu où Dieu parle à son peuple et où sa Parole rejoint le coeur de l’homme.
AdvatAprès cela, pour finir avec cette journée au Néguev, nous avons changé d’époque, changé de contexte et, en un sens, de culture, pour visiter les vestiges de la cité d’Advat, une cité nabatéenne, dont il serait trop long ici de refaire l’histoire. Nous avons pu y voir ces maisons à flanc de colline, semi-troglodytes, dont une partie se détache clairement de la colline, formant une terrasse pour les maisons du niveau supérieur, et dont la partie la plus intérieure et la plus profonde était creusée en grotte artificielle, dans le coeur même de la colline. C’était finalement une façon d’illustrer pourquoi, par exemple, la Tradition situait à la fois l’Annonce à Marie dans sa maison de Nazareth ET dans une grotte : c’est que l’arrière de ce genre de maison est précisément une grotte. Le site, fort de plusieurs couches archéologiques, laissait voir la reconstitution de deux églises chrétiennes du Vème siècle dans l’une desquelles nous devions justement célébrer la messe si la chaleur étouffante ne nous en avait pas dissuadé. La messe fut donc célébrée aujourd’hui – et c’est pour le moins original – dans une grotte du site qui servait de nécropole.

Voilà pour le récit du séjour. J’aurais pu évidemment faire la version un peu plus touriste, raconter que je mange du Houmous matin, midi et soir, que l’hébergement est sympa, tout ça. Mais ce n’est pas l’important. Aujourd’hui, et ainsi je l’espère pour toute la semaine qui vient, je vais – nous allons – entrer un peu plus dans le livre, dans l’histoire, dans la Parole de Dieu.

PS: les photos ici, et bien d’autres, sont généreusement fournies (et consultables) sur la page Facebook de la Faculté de Théologie d’Angers.

Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ?

Herméneutique biblique« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont » 1. C’est ainsi que s’ouvre la première partie du Discours de la Méthode de René Descartes, « pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences » 2. Le projet de Descartes, dans cet ouvrage, était double : transmettre une science fiable, à l’aune de la raison, et la rendre accessible – raison notamment pour laquelle il préféra écrire en français qu’en latin. Ceci ne concernerait a priori pas le lecteur de la Bible, qui avant de se poser la question d’une quelconque transmission, se pose d’abord (ou du moins devrait-il, il me semble) celle de la compréhension de ce qu’il lit. Toutefois, on peut aisément imaginer que Descartes n’a pas élaboré une méthode philosophique pour le seul besoin de la transmission, mais bien plutôt d’abord, pour lui-même, en vue de ne pas laisser sa réflexion s’égarer hors des cadres que la raison semblait devoir lui imposer. De même, le lecteur de la Bible, souvent plus vite confronté aux difficultés de compréhension et d’interprétation du texte qu’il n’aurait pu le penser en ouvrant le livre, pourra au choix s’en remettre à son « bon sens », ou bien s’imposer les rigueurs d’une méthode, en vue de fonder sa compréhension de manière – osons d’emblée le terme – plus objective.

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Notes:

  1. R. Descartes, Discours de la méthode, Texte établi par Victor Cousin, Levrault, 1824, tome I, p. 121.
  2. Ibid.

La pénitence dernière de l’Eglise, dans le Pasteur d’Hermas

Le Pasteur d’Hermas (Vis. II 2 ; Précepte IV 3 ; Sim. IX 33 1)

L’expansion rapide dans l’empire romain des premières communautés chrétiennes s’est fondée sur la foi au Christ Jésus, Fils de Dieu, et en particulier sur la conviction de l’imminence de son retour (παρουσία) comme horizon de la consommation (συντέλεια) des temps (cf. Mt 24,3 notamment). Près d’un siècle après la croix et la résurrection, ces églises, qui ont commencé de subir de graves persécutions, n’ont toujours pas vu le retour du Christ. Nombreux sont les frères qui se sont « endormis » (1Th 4,15), mais nombreux aussi sont ceux qui, après le baptême par lequel les péchés sont remis, ont succombé de nouveau. Si, pour ceux-là, il ne devait plus y avoir aucun espoir de salut, et que leur seul horizon eschatologique dût être l’enfer, deux problèmes majeurs devaient se poser aux chrétiens : quel était alors, pour ces baptisés condamnés, le sens des jours restant à vivre d’ici à la fin des temps, sinon une perpétuelle tentation de s’adonner plus encore au péché ? Et comment, pour ceux des baptisés qui regrettaient leurs péchés et désiraient faire pénitence, expliquer que le Dieu de miséricorde ne puisse agréer leur sincère et authentique repentir, et ne les restaure parmi les élus ?

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Notes:

  1. Pour les références textuelles, j’utiliserai la numérotation par chapitres plutôt que la numérotation en continue. Exemple : Sim. IX 33,1 (numérotation par chapitres) plutôt que Pasteur 110,1 (numérotation en continue).

Et ne nous laisse pas entrer en Tentation – 2

Les évêques français avait publié il y a deux ans et demi une nouvelle traduction liturgique de la Bible, dans laquelle la formule du Notre Père était modifiée, annonçant du même coup qu’il allait falloir prochainement changer un peu nos habitudes en priant le Notre Père. Alors que le nouveau missel, donnant le go de cette nouvelle pratique paraîtra à l’entrée en carême de 2017, l’Église protestante unie de France (EPUdF) vient d’annoncer avoir adopté cette nouvelle traduction. Il est heureux, je trouve, que nous puissions continuer de prier avec les mêmes mots. Toutefois, cette annonce de l’EPUdF est de nouveau l’occasion de débats autour du choix de cette nouvelle traduction. Et cela est bien normal, car cette formule est bien mystérieuse. Je ne vais pas ici refaire l’ensemble de l’analyse que j’en avais fait alors, mais juste souligner un point qui me parait essentiel.
 
On résistera toujours, théologiquement, à la littéralité de la formulation grecque, la plus ancienne et la plus attestée, qui nous est transmise par les évangiles et la Didachè, à savoir « Et ne nous porte/conduit/introduit pas en Tentation« . Car, c’est la seule demande « négative » de la prière, et qu’on le veuille ou non, elle consiste donc à demander à Dieu de ne pas faire quelque chose, qu’on le pense a priori susceptible de faire. D’où deux hypothèses, un peu triviales : soit ce qu’il veut est bon, et alors pourquoi lui demanderait-on de ne pas le faire ? Soit on suggère par cette demande qu’il serait capable de mal faire, et on lui enjoint de ne rien en faire. A priori, aucune de ces options n’est théologiquement satisfaisante.
Quant aux choix qui ont été faits pour les différentes traductions, je me permets de renvoyer à ce que j’ai déjà écrit sur le sujet, pour pouvoir me concentrer sur ce dilemme théologique. Je crois, et c’est en quoi je trouve que la traduction récemment adoptée n’est pas idéale, qu’il pouvait être résolu sans avoir recours au stratagème du permissif. Et ce, à condition évidemment de ne pas isoler cette formule particulière, et de la prière dans laquelle elle est inclue et du contexte scripturaire qu’elle convoque. Trois points à considérer ici :
 
1/ En premier lieu, s’il y a paradoxe, dans cette demande négative, c’est qu’il y a à la base un mystère devant lequel notre intelligence échouera toujours : ce mystère qui fait que c’est l’Esprit qui conduit Jésus au désert pour être tenté par Satan. Il convient de bien étudier les récits des tentations de Jésus au désert, je crois, pour bien comprendre le sens de cette demande, et pour admettre la possibilité que Dieu puisse « conduire » en Tentation.
 
2/ En second lieu, il faut noter que la première partie du Notre Père se termine par un « que ta volonté soit« , auquel correspond d’ailleurs le Amen final. Cette question de la volonté de Dieu est centrale et sera mise en relief, il me semble, par la prière de Jésus précédant sa passion, dont voici les formes suivant les évangiles (traduction personnelle, en essayant de respecter au mieux les points communs et les nuances entre les trois versions) :
  • « Abba Père, tout est possible pour toi. Eloigne cette coupe de moi. Mais pas ce que moi je veux, mais ce que toi (tu veux) » (Mc 14,36).
  • « Mon Père, si c’est possible, que passe loin de moi cette coupe. Cependant non pas comme moi je veux, mais comme toi (tu veux) » (Mt 26,39)
  • « Père, si tu (le) souhaites, éloigne de moi cette coupe. Cependant qu’advienne non pas ma volonté mais la tienne » (Lc 22,42)
Il n’est pas explicite ici que la « coupe » dont il est question soit voulue par Dieu. Pourtant saint Paul dira bien que Dieu n’a pas épargné son fils, mais l’a livré pour nous (Rm 8,32). Et il est vrai que dans les trois versions, Jésus ne demande pas à Dieu de « ne pas faire » mais de « faire que … pas ». Il reste que ce qui ressort d’essentiel, c’est le fait de s’en remettre à la volonté de Dieu, en envisageant qu’il est un possible, qui ne soit pas un nécessaire. Là encore, ceci nous permet de considérer comme envisageable de demander à Dieu, en respectant la formulation grecque, de ne pas nous conduire en Tentation, restant centrale la demande du Notre Père : « Que ta volonté soit faite« .
 
3/ Notre demande négative s’entend aussi dans le tout de la seconde partie du Notre Père. Cette seconde partie est bien distinguée par le fait que la demande « Donne-nous aujourd’hui… » est la seule de toutes les demande qui ne commence pas par le verbe à l’impératif. Si bien que, pour en rendre compte, il faudrait la traduire : « Notre pain quotidien, donne-nous aujourd’hui« . C’est extrêmement important, car cette mise en avant du « pain quotidien » (dont la traduction de l’épithète est d’ailleurs extrêmement difficile, et que suivant saint Jérôme on a aussi traduit par « pain supersubstantiel ») convoque un contexte scripturaire qui va ensuite courir tout le long de cette seconde partie du Notre Père, à savoir le récit du don de la manne (le fameux pain quotidien, venu du ciel) et de la tentation à Massa/Réfidim (Ex 16-17). Si bien qu’il nous faut comprendre cette demande en regard de celle qui précède et de celle qui suit. Or, nous le savons, il est bien une forme de prière à Dieu qui consiste à lui demander de ne pas faire quelque chose qu’il serait susceptible de faire : comme par exemple (pour le dire de façon un peu surannée) lui demander de ne pas « châtier » pour une faute dont nous saurions qu’elle mérite a priori châtiment. Pour le dire autrement, en appeler à sa miséricorde plutôt qu’à sa justice. Or précisément, notre demande négative est précédée par une autre dans laquelle il est justement question d’offenses ; une demande qui a d’ailleurs besoin d’être éclairée par la parabole évangélique du serviteur impitoyable (à laquelle je me permets juste ici de renvoyer, sans entrer dans le détail). Concernant ces offenses, il serait tout à fait possible de prier ainsi : « Ne retiens pas nos offenses » (demande négative) en lieu et place du « Pardonne-nous nos offenses » (demande positive), sans que la théologie n’en soit le moins du monde mise à mal. Car alors, nous comprendrions bien qu’il s’agit d’en appeler à un arbitrage favorable, à la miséricorde de Dieu, quand bien même a priori cela irait contre la justice prévue.
 
En conclusion, à défaut de trouver mieux, je reste partisan d’en rester au plus prêt de la formulation grecque, qui a cependant besoind d’être accompagnée de la catéchèse nécessaire à sa compréhension. Ainsi, il me semble qu’en ayant en tête l’Ecriture, comme ce devrait l’être pour les chrétiens, on pourrait entendre ainsi cette dernière partie de la prière :
 
Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensé. Et [si après que tu nous aies donné le pain quotidien, la Manne venue du ciel, nous manquons encore – querelleurs que nous sommes – de miséricorde et de confiance en ta miséricorde] ne nous conduis pas en Tentation [comme tu l’as fait autrefois pour ton peuple] mais délivre-nous du mal [comme tu as finalement délivré ton peuple des mains d’Amaleq]. Amen.
 
En outre, en ayant bien en tête le contexte de ces chapitres 16 à 17 de l’Exode que nous fait relire cette prière, je réalise soudain que nous donnerions un appui scripturaire cohérent à cette pratique surgit a priori du sensus fidelium, à savoir le fait de lever les bras en disant cette prière, tout comme la victoire contre Amaleq fut acquise par Moïse en levant les bras.