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Le livre de la Création, Jean-François Froger

livre-creationSi tu aimes lire l’Ecriture Sainte, l’écouter dans ce qu’elle a à nous révéler, et si tu aimes la logique, l’épistémologie, alors ce livre est fait pour toi. Il est sous-titré « Commentaires à propos des trois premiers chapitres de la Genèse ». Mais plus qu’un commentaire biblique, le livre propose une lecture, une écoute qui part du texte pour ce qu’il nous dit de lui-même : il est Révélation.

Autrement dit, le texte de la Genèse prétend apporter à l’homme une information qui ne lui est nullement accessible par ses propres moyens : ni par ceux de l’expérience et de la science, fut-elle des plus avancées ; ni même par l’imagination. Le texte de Bereshit ici parcouru dans ses trois premiers chapitres n’est donc pas un énième récit mythique des origines du monde, version archaïque de la théorie scientifique, ni une thèse métaphysique, il est révélation de ce qu’est l’acte divin de créer, et de créer par la parole.

Jean-François FROGER, Le livre de la Création, Adverbum, 2017.

Commentaires à propos des trois premiers chapitres de la Genèse

Présentation de l’éditeur : Les récits de la Genèse sur la création du monde et celle de l’homme offrent au lecteur contemporain un sujet d’étonnement profond : ils sont structurés par une logique rigoureuse.

Une lecture toute nouvelle s’offre à nous si nous voulons bien accepter une généralisation de la logique classique, remontant à Aristote, en une logique plus puissante. On peut ainsi se dégager de l’impasse métaphysique dont les travaux de Martin Heidegger ont fait toucher le fond.

Il faut s’appuyer sur la catégorie de relation, valide aussi bien en Physique qu’en Métaphysique ; alors la réconciliation entre Foi et Raison s’opère naturellement.

L’interprétation de chaque verset se découvre aussi passionnante qu’un roman policier dont on attend le dénouement avec impatience !

L’auteur, dont c’est le quinzième ouvrage, livre ici le résultat de méditations assidues avec son propre étonnement devant cette révélation, souvent méprisée comme un mythe mais qu’on peut redécouvrir dans sa fraîcheur de source.

Le livre est aussi disponible en ePub et en eBook.

L’apologie chrétienne selon Origène

L’Ecriture au service de la défense de la foi

OrigènePeut-être ne connais-tu pas, ou trop peu, celui que l’on appela « l’homme d’acier » (Adamántios). Non, pas Superman, l’autre : j’ai nommé Origène d’Alexandrie († v. 250) ! Des Pères de l’Eglise, et plus largement des théologiens chrétiens, il est sans aucun doute « l’une des personnalités déterminantes dans tout le développement de la pensée chrétienne » 1. En outre, il est peu dire que son œuvre est considérable (une production estimée par saint Jérôme à quelques 2000 volumes). Or ce qui le rend des plus intéressants pour nous ici, c’est que c’est en matière d’herméneutique, et particulièrement dans le rapport entre exégèse et théologie, qu’Origène s’est le plus illustré et a eu le plus d’influence.

Quoi de mieux, pour en prendre un peu la mesure que de s’intéresser à son Contre Celse : « dernier ouvrage que nous possédons d’Origène, il offre, à la différence de tant d’autres du même auteur, l’avantage de nous être parvenu en entier et dans sa langue originale. Il nous livre ainsi l’ultime expression de la pensée d’Origène et comme son testament » 2.  Dans ce livre, dont on s’accorde à dater l’achèvement vers 248, Origène entend réfuter un ouvrage plus ancien écrit vers 180 par un certain Celse (quelques 70 ans plus tôt donc), et intitulé Discours véritable. Le Celse en question y fait œuvre de polémiste contre les juifs et les chrétiens… un peu comme aujourd’hui, quand Michel Onfray sort un nouvel opus. D’ailleurs, Celse est épicurien, ou du moins Origène le pense-t-il. Aussi, pour le réfuter, Origène fait-il l’apologie du judaïsme puis du christianisme, mais en s’appuyant sur la seule autorité, la seule vérité qu’il reconnaisse : la Révélation. Mais alors la question se pose : comment répondre à des arguments païens en s’appuyant sur des Ecritures dont l’adversaire dénie le caractère révélé, et même jusqu’à l’autorité à la fois traditionnelle et philosophique ? Qui songerait répondre aujourd’hui à un Michel Onfray : « mon pauv’garçon tu dérailles complètement, Jésus a bien existé, puisque la Bible le dit ! » Et pourtant, Origène s’y prend comme un maître, et nous fait la leçon.

Dans la première moitié du livre IV de cette apologie contre Celse, l’homme d’acier répond aux accusations du polémiste contre la croyance juive et chrétienne sur l’intervention de Dieu dans le monde et dans l’histoire, et plus spécifiquement contre la foi chrétienne en l’Incarnation. Il est un passage de ce livre IV qui va nous occuper plus attentivement ici (IV 11-17) et que je vais commenter, car il concentre le meilleur de la mise en oeuvre de cette lecture origénienne de l’Ecriture. Dans ce passage Origène répond plus spécifiquement à deux accusations de Celse, qui malgré les apparences, ne sont pas sans résonner avec la critique moderne du christianisme. Il s’agit d’abord du récit biblique de l’intervention de Dieu dans l’histoire (plus spécifiquement à travers « déluges et embrasements »), qui serait selon Celse un mauvais décalque de croyances païennes. Et il s’agit ensuite de la croyance en l’Incarnation, qui s’opposerait toujours selon Celse à l’immuabilité de Dieu et l’absolu du Bien qu’il est censé être : si Dieu s’incarne, cela suppose en lui un changement, et qui plus est un changement vers le « moins bien ». Dans la réponse d’Origène, qui, bien entendu, ne fuit pas l’argumentation métaphysique, nous pouvons voir se dessiner trois points sur lesquels le théologien fonde son herméneutique, telle qu’il la croit capable de relever le défi lancé : la mise en concurrence de la tradition grecque par la tradition biblique, les prérequis philosophiques à une saine herméneutique, et enfin la recherche du sens spirituel de l’Ecriture, en particulier par le recours à la lecture allégorique.

L’autorité traditionnelle de l’Ecriture

Origène doit d’abord répondre à l’accusation selon laquelle les juifs et les chrétiens auraient repris sans les comprendre les traditions grecques (ou barbares) sur « les déluges et les embrasements ». Pour y répondre, Origène met en concurrence la tradition biblique et la tradition grecque. Car si on fait d’Origène surtout un allégoriste, « de ce qu’Origène allégorise un récit, on ne peut pas en conclure qu’il ne croit pas à l’historicité du sens littéral, parfaitement compatible pour lui avec la recherche d’un sens spirituel. » 3 Loin de considérer, comme on l’enseigne aujourd’hui selon les genres littéraires, que les onze premiers chapitres de la Genèse seraient du genre du mythe, et ne seraient par conséquent pas à interpréter selon les critères de l’historicité, Origène tient à affronter Celse sur la valeur historique de leurs traditions respectives, ou du moins de la tradition biblique d’un côté, et de celles (grecques) que Celse assume pour l’occasion – et il l’assume en particulier pour ne pas s’être risqué à la critiquer dans les termes avec lesquels il critique le récit biblique. Et c’est donc aussi, et même ici d’abord, sur le terrain de la réalité historique qu’il affronte les arguments de Celse : « Or qu’il y ait ou non des cycles, et dans chaque cycle des déluges et des embrasements, que l’Ecriture aussi le sache… » (IV 12). Les traditions grecques parlent de déluges, la Bible aussi… de là, que peut-on dire ? Se pose ici une question encore très actuelle dans la recherche exégétique, quand à l’histoire de la rédaction : d’où l’Ecriture tient-elle cette « connaissance », quelle est l’origine de ses récits de Création ? L’emprunte-t-elle à une tradition plus ancienne ? Or sur ce point, Origène est catégorique et réfute la dépendance de l’Ecriture envers la tradition grecque. Il renverse même l’argument de Celse : non seulement les juifs et les chrétiens n’ont pas repris une tradition qu’ils auraient mal comprise, comme le prétend Celse, mais ce seraient bien plutôt les grecs qui auraient mal compris les traditions, bien plus antiques (IV 11), révélées et transmises par Moïse et les prophètes (IV 12).

Quant à tenir pour vraie l’antiquité de la tradition biblique, Origène ne fait que poursuivre ce qu’il a entamé dans son premier livre, accusant Celse de croire sans regimber les sages grecs ou barbares quand ils transmettent tel ou tel récit d’embrasement et de déluge, et de critiquer les juifs et les chrétiens qui préfèrent croire les récits de Moïse, sans s’appliquer à lui-même les exigences de justification qu’il a pour les autres (I 19-20). Il s’en expliquera plus loin dans son livre IV, et de façon plus sévère envers Celse, qu’il accusera de croire « Hésiode et mille autres auteurs, qualifiés par lui d’inspirés, plus anciens que Moïse et ses écrits » (IV 36) contre Platon lui-même qui les avait pourtant rejetés ! L’argument d’Origène contre qui accuse de croire « sans raison » à l’Ecriture renvoie l’accusateur à lui-même, selon un principe qui sera rendu célèbre plus tard par saint Augustin : « crede, ut intelligas » 4, « crois, alors tu pourras comprendre ». Il y a un préalable de foi, justifié par l’expérience de tout homme. Tous, nous commençons par « croire », par recevoir une tradition qui nous est transmise avant d’élaborer une pensée propre. Et Celse ne fait pas exception à la règle : il ne croit pas Moïse, mais fait confiance aux sages grecs. De sorte que ses connaissances, ses affirmations, sont pour partie redevables aux doctrines en lesquelles il a préalablement placé cette confiance.

Les fondements philosophiques d’une juste herméneutique

Or interroger les doctrines en lesquelles on place sa confiance est bien un préalable sur lequel Origène revient, car il pose aussi la question des bases philosophiques convoquées ensuite dans l’interprétation de l’Ecriture, qu’on la prenne à témoin ou qu’on la critique. Origène expose d’abord le problème par la négative, en critiquant la stérilité des philosophies stoïciennes et épicuriennes pour comprendre le Dieu qui se révèle dans les saintes Ecritures : « car ces philosophes n’ont pas su élucider la notion naturelle de Dieu absolument incorruptible, simple, sans composition, indivisible » (IV, 14). L’accusation est sévère, mais justifiée, et Origène retourne ainsi savamment l’argument de Celse contre lui-même et les doctrines qu’il est supposé assumer. Certes les épicuriens, « comme les disciples d’Aristote et de Démocrite […] feignent d’adorer les dieux, pour s’adapter aux superstitions de la foule, mais ils sont en fait des athées, cause de leur incrédulité envers la Providence. » 5 Mais à Celse qui suggère que la doctrine chrétienne produit un Dieu qui change, Origène réfute d’abord l’accusation en prenant l’Ecriture à témoin (Ps 101,28 ; Ml 3,6), avant de renvoyer Celse à sa propre doctrine : quel que soit l’absolu auquel il se réfère, Dieu ou pas, cet absolu est composé (d’atomes) et donc, étant composé, sujet au changement (IV 14). En somme, Celse ne peut concevoir le principe d’immuabilité, et ce qu’il croit voir comme une affirmation de la doctrine des juifs et des chrétiens n’est rien d’autre qu’une projection de sa propre philosophie sur un Dieu auquel il ne croit pas.

Mais Origène ne s’en tient pas à la seule critique des philosophies portées par Celse. Il va encore plus loin dans l’affirmation des nécessaires dispositions philosophiques préalables à l’herméneutique, et cette fois de façon positive. En effet, quoique sans l’exposer explicitement, c’est l’un des critères fondamentaux de son exégèse biblique qu’Origène dévoile, en citant saint Paul pour affirmer de Dieu que « c’est par amour pour les hommes qu’il s’est anéanti » (IV 15). Avant même que d’avoir une valeur métaphysique, cette affirmation fonde l’herméneutique d’Origène, selon le principe que « Tout ce qui est dit de Dieu doit être digne d’un Dieu bon (ἄξια θεοῦ ἀγαθοῦ) » 6. Ainsi lorsqu’il doit répondre à l’accusation d’une croyance judéo-chrétienne en un Dieu bourreau qui viendrait comme « un feu dévorant » (Dt 4,24), il corrige l’interprétation, dans un sens spirituel, suivant le filtre du Dieu d’amour : le feu dévorant est celui qui dévore « la malice et toutes les actions qu’elle inspire » (IV 13). C’est là une interprétation qu’il reprend d’ailleurs, comme nombre d’autres arguments, de son Traité des Principes 7. Et il « s’excuse » d’ailleurs un peu plus loin de devoir se répéter ainsi (IV 18), ce qui prouve, s’il était besoin, que les arguments du livre de Celse ont encore une certaine actualité au moment où Origène le réfute. Quoiqu’il en soit, on reconnait dans cette interprétation spirituelle qu’Origène oppose à la lecture littérale de Celse une conception de l’Ecriture dans son unité. Unité des livres bibliques dans leur diversité, d’une part : ainsi, le Dieu d’amour du NT est aussi celui qui inspire l’AT (argument qu’Origène n’aura de cesse de faire valoir contre Marcion notamment) ; mais aussi unité entre le fond et la forme : si le Logos s’est fait chair par amour, c’est bien selon ce critère de l’amour qu’il faut interpréter les Ecritures.

La lecture spirituelle

C’est finalement là qu’intervient le dernier grand thème concernant l’herméneutique d’Origène, que présente ce passage du livre IV contre Celse. Rappelons pour la forme que les stoïciens, en particulier, étaient très attachés à la conservation des mythes en lesquelles ils reconnaissaient une sagesse primitive, à condition d’en faire une juste interprétation, via l’allégorie, par des correspondances terme-à-terme entre les divinités et les réalités de la nature. « Afin de se concilier les mythes traditionnels sur les dieux, les stoïciens font un usage abondant des étymologies et surtout de l’interprétation allégorique. Ils cherchent à donner aux mythes et aux figures divines une signification physique, de façon à pouvoir les insérer dans leur philosophie corporéaliste. » 8 L’école d’Alexandrie, et Origène avec elle, fait sienne cette pratique, en particulier pour la lecture de l’AT. Pourtant Origène avait largement de quoi rejeter une telle méthode, qui favorisait la conservation de religions populaires considérées par le chrétien comme idolâtres, et par le platonicien (tel Origène), comme avilissante. C’est en quoi on peut dire que le recours à l’allégorie par Origène porte des enjeux polémiques et apologétiques 9. C’est ainsi qu’Origène répond aux moqueries de Celse sur ce qu’il croit être la conception chrétienne de l’intervention de Dieu dans le monde et dans l’histoire : « Est-ce que ces récits [bibliques], surtout compris comme il faut, ne paraissent pas beaucoup plus dignes de respect que celui de Dionysos, trompé par les Titans […] ? Est-il permis aux Grecs d’en faire l’application à la doctrine de l’âme et de l’interpréter au figuré, tandis qu’on nous ferme la porte, nous interdisant une interprétation logique, concordante et harmonisée en tous points avec les Ecritures inspirées par l’Esprit divin qui habite les âmes pures ? » (IV 17).

Mais l’usage de l’allégorie a pour Origène ses fondements dans la Révélation elle-même, en tant qu’elle est au service de la recherche du sens spirituel de l’Ecriture. D’abord parce que la typologie que saint Paul applique à certaines grandes figures de l’AT en lien avec le Christ n’est pas sans rapprochement avec la lecture allégorique. Et ensuite, parce que cette lecture se fonde dans un principe qui sera un critère fondamental de l’exégèse origénienne : « Dieu emploie dans la Bible des anthropomorphismes dans un but pédagogique, afin de se faire comprendre » 10. Aussi faut-il interpréter, et progresser dans l’interprétation, du sens littéral vers le sens spirituel. Cet argument de la pédagogie divine du Logos, Origène le rappelle clairement dans notre passage comme base argumentative contre ce que Celse oppose à l’immuabilité de Dieu : « il y a en effet des formes différentes du Logos, sous lesquelles il apparaît à chacun selon le degré de sa progression vers la connaissance » (IV, 16). Ce faisant, Origène raccorde encore une fois le fond et la forme, et fait valoir l’unité de l’Ecriture. Il y a plusieurs sens de l’Ecriture, plusieurs « niveaux de lecture », dirait-on aujourd’hui, parce que Dieu se révèle ainsi : avec pédagogie. L’herméneutique d’Origène est ainsi intrinsèquement liée à sa théologie du Logos.

Conclusion

Origène peut bien répondre à Celse qui critique l’Ecriture… en citant l’Ecriture. Non seulement parce qu’il en expose les justes critères d’interprétation, mais en plus parce qu’il met en évidence que ces critères sont intrinsèques à l’Ecriture elle-même, qu’il y a une parfaite cohérence, une analogie, entre le fond et la forme. Il y a pour Origène une unité de toute l’Ecriture. C’est ici ce qui lui permet de conclure que « Celse, n’a donc pas vu du tout l’intention (βούλημα) de nos Ecritures ; aussi est-ce sa propre interprétation qu’il attaque, et non celle des Ecritures. » (IV 17) #Repasa ! Celse ne comprend pas les Ecritures, parce qu’il ne les lit pas dans leur logique propre, dans leur unité, mais avec légèreté, mépris, et par le filtre vicié d’une philosophie qui n’a pourtant rien pour prétendre à plus d’autorité et de valeur. Origène déploie quant à lui un génie propre, et une foi sans faille dans l’inspiration de l’Esprit Saint, pour tracer au croyant un chemin dans la connaissance de Dieu à partir de la lecture des saintes Ecritures. Ce qui fera dire à Benoit XVI : « sa théologie est la symbiose parfaite entre la théologie et l’exégèse. En vérité, la marque propre de la doctrine origénienne semble résider justement dans cette invitation incessante à passer de la lettre à l’esprit des Écritures afin de progresser dans la connaissance de Dieu. » 11 Dans le même enseignement, Benoit XVI invitait son auditoire à « accueillir dans le cœur l’enseignement de ce grand maître dans la foi. » L’invitation vise d’autant plus juste que, nous venons de le voir, l’argumentation d’Origène et les problèmes auxquels il s’affronte dans un tel texte sont d’une brûlante actualité : comment ne pas reconnaître dans les accusations de Celse et ses arguments quelque chose de la manière dont notre monde sécularisé interpelle les chrétiens dans leur foi, et dans leur rapport à la Révélation en particulier ! Et elle nous pose la question : sur quelle méthode, sur quels critères, fondons-nous aujourd’hui la défense de la foi ? En attendant de pouvoir mieux répondre à cette question, avec l’aide précieuse de guides tels que le document de 1993 publié par la commission biblique pontificale, nous faisons nôtre la prière de Benoit XVI pour demander au Seigneur « de nous donner aujourd’hui des penseurs, des théologiens, des exégètes, qui découvrent ces multiples dimensions, cette actualité permanente de la Sainte Écriture, sa nouveauté pour aujourd’hui » 12, et retournons de ce pas à l’étude de la Bible.

Notes:

  1. Benoit XVI, Audience générale du 25 avril 2007. Texte original italien dans l’Osservatore Romano du 26 avril. Paru dans La Documentation Catholique n° 2382 du 17/06/2007, p. 559
  2. Origène, Contre Celse I, M. Borret (trad.), SC 132, éd. Cerf, Paris, 1967, p. 7.
  3. H. Crouzel, Origène, Paris, éd. Lethielleux, 1985, p. 94.
  4. Augustin, in Tract. Ev. Jo., 29,6.
  5. H. Crouzel, Origène et la Philosophie, éd. Aubier, 1962, p. 29.
  6. Origène, in Hier. hom. XX 1, 1.
  7. Origène, princ. I 1, 2 : « Que fait-il là qui soit digne de louange, s’il est un feu consumant de telles matières [bois, foin, paille] ? Mais considérons donc ce que Dieu consume et supprime : il consume les mauvaises pensées, il consume les actes honteux, il consume les désirs de péché, lorsqu’il pénètre dans les intelligences des croyants. »
  8. Commentaire de Richard Dufour in CHRYSIPPE, Œuvre philosophique, t. 2, Paris, Les Belles Lettres 2004, p. 533.
  9. Même si cela ressort plus clairement dans l’exégèse spirituelle de l’AT qu’Origène oppose à l’interprétation juive. Voir H. Crouzel, Origène, p 95.
  10. Origène, in Hier. hom. XVIII 6, 48-122.
  11. Benoit XVI, Audience générale du 25 avril 2007.
  12. Ibid.

Que nous dit la souffrance de Dieu ?

« Le Christ Jésus, ayant la condition de Dieu, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’est anéanti, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes. Reconnu homme à son aspect, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix. » (Ph 2,6-8) Jésus Christ a agonisé, a souffert la passion et a connu la mort. Tel est l’enseignement du vendredi saint. Les Ecritures et toute la Tradition chrétienne sont unanimes sur ce point, qui n’est pas discuté. Mais dès lors que l’on confesse également le Christ vrai Dieu et vrai homme, peut-on aller jusqu’à dire que Dieu lui-même a souffert la passion et a connu la mort ? Cela pose un problème philosophique : Dieu étant l’absolu perfection de l’être, il est par essence impassible. Il ne peut y avoir nul manque, nul changement, nulle passion en Dieu. Considérant cela, peut-on raisonnablement parler d’une souffrance de Dieu ? Et si oui, comment ? Pour réfléchir à la question – le jour s’y prête bien – nous verrons dans un premier temps que la souffrance du Christ ne saurait concerner que sa nature humaine, contrairement à ce qui a pu être tenu par certains. Mais, le problème philosophie demeure alors, et c’est pourquoi nous verrons ensuite que nous ne pouvons nous en tenir à une conception simplement théopaschiste. Pour cela, il nous faut reconnaître dans la souffrance de Dieu un événement pleinement trinitaire ; événement qui nous conduira enfin à reconnaître dans cette souffrance de Dieu un lieu de révélation de son identité, là encore résolument trinitaire.

La souffrance du Christ

« Au chevet du cancéreux dont la face est rongée et qui respire interminablement, l’épouse la plus chrétienne peut laisser échapper cette plainte qu’il serait bien imprudent de qualifier de blasphème: «  Pour le Christ cela n’a duré que quelques heures, pour toi ce sont des mois! «  » 1. Comme le note très justement le père F. Varillon dans son ouvrage consacré à la souffrance de Dieu, il peut-être des façons de convoquer la passion du Christ en exemple qui affectent plus qu’elles ne consolent. La passion n’a duré qu’un temps, il est vrai, à un certain moment de l’histoire. Elle est ce moment de l’histoire d’un homme – fut-il aussi Dieu – parmi les hommes, et comme telle ne saurait être une consolation pour celui qui souffre et pour qui on prétendrait donner un sens à sa souffrance. Ou alors faudrait-il aussitôt répondre, détournant cette fois la pensée de Pascal : « Mais madame, il ne faut pas pleurer : le Christ est en agonie jusqu’à la fin du monde ! » 2.

Il reste que, jusqu’à récemment, ainsi que le note le théologien Eberhard Jüngel, « la perfection qui revenait à Dieu en vertu de la loi métaphysique interdisait de le penser comme souffrant ou même de le penser en liaison avec un mort » 3. Et de fait, l’insistance métaphysique sur l’impassibilité de Dieu, compris comme absolu, a trouvé son pendant dans une théologie sacrificielle qui va jusqu’à vouloir donner un sens à la souffrance humaine, dans le cadre d’une conception juridique du salut (telle qu’elle a pu être systématisée par saint Anselme de Cantorbéry) 4 : d’un côté, le Christ est mort en sacrifice d’expiation pour nos péchés, de l’autre nous souffrons également en raison du péché, en communion au sacrifice expiatoire du Christ. Dangereux travers ! Car comment n’être pas tenté de se dire alors que ce Dieu tout puissant, impassible, n’a guère dû « vraiment » souffrir, lui, de sa propre justice ? Et l’on comprend alors que l’idée d’impassibilité de Dieu raisonne à l’oreille du fidèle comme un synonyme d’« insensibilité », de Dieu lui-même, et par suite, de ses fidèles prédicateurs. C’est en quelques sortes ce qu’entendait suggérer le père Varillon, en rappelant encore que « L’image d’un Dieu impassible qui surplombe dans une olympienne sérénité le mal et le malheur du monde subsiste et vit d’une vie secrète dans les profondeurs de l’inconscient de l’humanité. » 5

Pourtant, si Jésus Christ a souffert, on ne peut cantonner cette souffrance à sa nature humaine, comme le firent les nestoriens en leur temps. Le nestorianisme s’est en effet vigoureusement opposé au principe théologique de la communication des idiomes, selon lequel la nature humaine et la nature divine sont unies en une seule personne, et que du fait de cette unité, ce qui affecte la personne affecte communément les deux natures. Selon ce principe de la communication des idiomes, la souffrance impliquant la personne de Jésus Christ dans son unité, on peut dire que le Verbe de Dieu a souffert, autant que l’on peut dire de Marie qu’elle est la mère de Dieu (Théotokos). Pour autant, s’il est juste de tenir l’idée d’une souffrance en Dieu, et de l’approcher par la question de l’unité, il convient de ne pas trop rapidement s’engager dans les partis pris monophysites qui se sont le plus vigoureusement affronté au nestoriens, et plutôt que de s’en tenir à la question de l’unité des natures en la personne du Fils, réorienter la question de l’unité dans une perspective trinitaire.

La souffrance de Dieu comme événement trinitaire

Faisons un bon dans le temps… Dans la droite ligne de Luther, qui déjà évoquait une passion éternelle de Dieu, le théologien Jürgen Moltmann aborde la question de la souffrance de Dieu en proposant de sortir des interprétations patripassiennes d’un côté, et théopaschistes de l’autre, de la passion et de la mort de Jésus ; et cela, en replaçant l’événement de la croix dans une perspective trinitaire : « La souffrance et la mort du Fils abandonné par le Père est une autre souffrance que la souffrance du Père à la mort du Fils. La mort de Jésus ne doit donc pas être comprise d’une manière simplement théopaschiste comme la « mort de Dieu ». On doit parler d’une manière trinitaire pour comprendre ce qui s’est passé à la croix entre Jésus et son Dieu et Père. Le Fils souffre de mourir (erleidet das Sterben), le Père souffre la mort (den Tod) du Fils. La douleur du Père est ainsi de même poids que la mort du Fils. À la perte du Père par le Fils correspond la perte du Fils par le Père, et si Dieu s’est constitué comme Père de Jésus Christ, alors dans la mort du Fils, il souffre aussi la mort de son être paternel. » 6.

On ne peut finalement parler de la souffrance de Dieu, à partir de l’événement historique de la croix, qu’en considérant d’abord l’événement en question dans sa pleine valeur eschatologique, mais aussi dans son absolue nouveauté quant à la Révélation. Il s’agit d’entendre le cri de déréliction de Jésus sur la croix comme émanant de la voix-même de Dieu (en interprétant dans ce sens Mc 15,34 : « Jésus cria d’une voix forte », comme l’expression de la voix de Dieu lui-même). La croix serait alors le lieu d’une Révélation, une révélation de l’être même de Dieu. J. Moltmann parle ainsi de l’événement de la croix comme du lieu d’une division en Dieu – division dans laquelle prend place précisément cette souffrance. E. Jüngel, que j’ai cité plus haut, préfère quant à lui parler d’une distinction en Dieu, né de l’identification de Dieu avec Jésus mort : « L’identification de Dieu avec Jésus mort comporte en ce sens une distinction (Unterscheidung) de soi-­même en Dieu. L’être de ce mort détermine l’être propre de Dieu de telle manière qu’il faut parler d’une distinction entre Dieu et Dieu. Il faudra d’ailleurs ajouter aussitôt que c’est un acte de Dieu lui-même qui provoque l’identité de Dieu avec Jésus mort et la distinction entre Dieu et Dieu qui en est la condition. Si l’on conçoit la mort comme l’abandon par Dieu, c’est là un aspect particulièrement important et qu’il faut tout de suite expliciter. La distinction entre Dieu et Dieu ne peut donc être comprise comme une opposition imposée à l’être de Dieu (ein dem Sein Gottes aufgenötigter Gegensatz) » 7. Il ne peut certes y avoir nulle opposition imposée à l’être de Dieu. On peut dès lors comprendre cette souffrance de Dieu comme une limite à son impassibilité, mais – et toute la subtilité est là – une limite qu’il pose lui-même. Un peu comme cette limite à sa toute puissance qu’il pose en créant l’homme libre.

Pour autant, on demeure dans le paradoxe dès lors qu’on se contente d’aborder l’événement de la croix, certes dans une perspective trinitaire, mais uniquement réduite à une approche immanente de la Trinité (telle qu’on la considère est en elle-même, comme transcendante et éternelle). On ne peut en effet mener à bien cette réflexion, en particulier pour ce qui est de l’événement de la croix, sans y adjoindre une réflexion économique, en tant que la Trinité se donne à connaitre dans l’œuvre de salut du monde. Et si l’on prend au sérieux l’interprétation du cri de déréliction de Jésus sur la croix comme l’expression ultime de la souffrance de Dieu, par cette même voix que celle qui le révèle, alors il faut en déduire que cette souffrance de Dieu s’inscrit dans un ordre relationnel : relation de Dieu à Dieu certes, comme nous l’avons vu. Mais relation aussi de Dieu à l’homme, en tant que Dieu se donne à connaitre.

Pour le redire plus simplement, la souffrance de Dieu révèle à l’homme qui est Dieu. Dieu se donne à connaître dans cette souffrance. Karl Rahner, qui a d’ailleurs posé les saines bases méthodologiques articulant Trinité immanente et Trinité économique, l’exprime ainsi : « Ainsi cette mort exprime Dieu (comme l’humanité du Christ) tel qu’il est et tel qu’il a voulu être envers nous par une libre décision. Alors cette mort de Dieu dans son être et dans son devenir en un autre être du monde doit manifestement appartenir à la loi de l’histoire de la nouvelle et éternelle alliance, que nous avons à vivre. Nous avons à partager le destin de Dieu dans son rapport au monde. Non pas pour déclarer avec nos nouveaux « sans Dieu » que Dieu n’existe pas ou que nous n’avons rien à faire avec lui, mais en ce que notre « possession » de Dieu passe à nouveau par la déréliction de Dieu (Mt 27, 45 ; Mc 15, 34), dans la mort, où Dieu seul vient radicalement à notre rencontre, parce que Dieu s’est livré lui-même par l’amour et comme l’amour, et cela s’est réalisé par sa mort et s’est manifesté en elle. La mort de Jésus fait partie de l’expression que Dieu donne de lui-même » 8.

La souffrance de Dieu révèle qui est Dieu

Dieu s’est révélé dans l’histoire, et la Révélation s’est accomplie en Jésus Christ. Mais s’est-il donné entièrement à connaître ? Il n’y a pas de réponse plus satisfaisante à cette question que « oui et non ». Car il s’est donné pleinement à connaître en Jésus Christ, mais comme le Tout Autre, l’inconnaissable. Et c’est précisément cette connaissance de l’inconnaissable que semble révéler l’événement de la croix. Hans Urs von Balthasar le formule ainsi : « Quand le Fils, le Verbe du Père est mort, personne ne peut voir le Père, l’entendre, parvenir à lui. Et ce jour existe, où le Fils est mort et où par conséquent Dieu est inaccessible » 9. Il est un jour de l’histoire où Dieu est absolument inconnaissable. Il est silence absolu. Et c’est dans la mort du Christ sur la croix.

L’événement de la croix n’interdit évidemment pas toute parole sur Dieu, et il faut même dire : au contraire ! Mais face à l’inconnaissable, les lèvres de l’homme étant comme incirconcises (pour reprendre ce que Moïse dit de lui-même) face à l’événement, la pleine révélation de Dieu ne peut se faire que dans l’Esprit. Nous avons vu avec J. Moltmann, que dans l’espace de la division en Dieu sur la croix, la souffrance de Dieu prenait place. Mais le dire ainsi peut conduire à considérer la souffrance de Dieu comme une réalité que l’on pourrait « toucher du doigt », décrire, définir. Cette souffrance est indicible, au sens propre. Avec la croix, on ne dira pas tant que Dieu est silence, mais plutôt que l’homme est muet. Alors, il faut que Dieu parle – et parle de Lui – à notre place. Ainsi, dans cette distance entre le Père et le Christ, ce qui se manifeste pleinement sur la croix, c’est l’Esprit Saint : « C’est seulement dans la croix et son abandon que toute la distance du Fils au Père devient manifeste ; l’Esprit qui les réunit tous deux, leur Nous, apparaît dans la manifestation de l’unité justement comme seulement distance. » dira encore H. Urs von Balthasar 10.

Parler de l’Esprit Saint, c’est parler d’amour, et c’est relativement à l’amour de Dieu que se comprend finalement – et peut se dire – la souffrance de Dieu. Le grand Origène, l’homme d’acier nourrit à la pensée grecque, qui a par ailleurs doctement énoncé le dogme de l’impassibilité de Dieu, et tout à sa prudence pour épargner la susceptibilité des philosophes, ainsi que l’explique le père Henri de Lubac 11, a pourtant tenu à le dire : « Il a subi nos passions avant de souffrir la croix, avant même qu’il eût daigné prendre notre chair : car s’il ne les avait d’abord subies, il ne serait pas venu participer à notre vie humaine. Quelle est cette passion qu’il a d’abord subie pour nous ? C’est la passion de l’amour. » Et il poursuit avec cette expression toute paradoxale : « Le Père lui-même n’est pas impassible ! Si on le prie, il a pitié et compassion. Il souffre d’une passion d’amour. » 12 En cela, Origène ne fait que redire ce que les Ecritures énoncent de bout en bout : Dieu est amour, il prend pitié pour l’homme, il est miséricorde et comme tel souffre en ses entrailles pour sa créature.

Conclusion

Nous avons vu que le débat sur la souffrance de Dieu, abordé par l’opposition entre les positions nestoriennes et monophysites était une impasse. Parler de la souffrance de Dieu, c’est entrer dans la théologie trinitaire pour dire quelque chose de l’être de Dieu. Mais nous avons vu également que cette question de la souffrance de Dieu impliquait autant la Trinité économique que la Trinité immanente : car cette souffrance ne peut se comprendre qu’en embrassant tout à la fois la question de la relation en Dieu-même et de la relation entre Dieu et l’homme, pour ne pas dire plus simplement : la Révélation. La question de la souffrance de Dieu nous fait entrer en réalité plus intimement dans le mystère de l’amour de Dieu. Et il s’agit bien d’un mystère à la porte duquel la raison, celle qui butte sur les paradoxes, s’arrête dès lors qu’elle ne s’ordonne pas à l’amour de Dieu. Ainsi, « nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les nations païennes. » (1Co 1,23) Il s’agit d’un renversement totale des vues humaines, quelque chose qui demeure à jamais, en dernier lieu, un vide théologique, puisqu’in fine, le concept même d’absolu – concept négatif – ne saurait contraindre Dieu en nos catégories. Ainsi, « Dans l’ordre de l’être, la souffrance est une imperfection. Dans l’ordre de l’amour, elle est le sceau de la perfection », dit magnifiquement le père F. Varillon 13.

Alors, puisque j’ai commencé avec les mots de saint Paul aux Philippiens sur la kénose de Dieu, je me permets de conclure en citant le théologien français Stanislas Breton : « Ce vide théologique a un nom dans nos Ecritures. C’est le nom d’Amour ou d’Agapè. Amour « immotivé », car non seulement, comme l’observe saint Thomas, « il ne présuppose dans les créatures aucune bonté préalable puisqu’il l’a rendu possible » ; mais il ne s’appuie sur aucune raison qui, de manière directe ou indirecte, le recourberait sur un intérêt, si noble soit-­il » 14.

Notes:

  1. F. Varillon, Vivre le christianisme, L’humilité de Dieu, La souffrance de Dieu, éd. Bayard, 2002, p.825.
  2. En référence à B. Pascal, Pensée n°553 : « Le Christ est en agonie jusqu’à la fin du monde, il ne faut pas dormir pendant ce temps-là ».
  3. E. Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. I, éd. Cerf, Paris, 1983, p. 58.
  4. Cf. J-M. Maldamé, Conférence pour la semaine sainte, 2008.
  5. F. Varillon, Ibid., p.824.
  6. J. Moltmann, Le Dieu crucifié, éd. Cerf, Paris, 1974, p. 280-281
  7. E. Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. II, éd. Cerf, Paris, 1983, p. 224.
  8. K. Rahner, Sacramentum mundi, t. II, 1968, p. 951.
  9. H. Urs von Balthasar, La Dramatique divine, quatrième partie, Le dénouement, culture et vérité, Namur, 1993, p. 47.
  10. H. Urs von Balthasar, Ibid., p. 300.
  11. H. de Lubac, Histoire et Esprit, L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, 1950, p.241-243 cité par F. Varillon, Ibid., p.846.
  12. Hmélies sur Ezéchiel 6, 6, cité par F. Varillon, Ibid., p.846.
  13. F. Varillon, Ibid., p. 862.
  14. S. Breton, Le Verbe et la Croix, Paris, Desclée, 1979, p. 11

Jésus, Fils de l’Homme

TétramorpheOn doit commencer par l’admettre : le titre de Fils de l’Homme est des plus obscurs. D’abord parce que son sens littéral est on ne peut plus général, vague, et pour ainsi dire, indéfini. Ensuite parce que, bien qu’attribuée à Jésus, c’est une désignation qui ne fait pas partie de la confession de foi chrétienne, et que l’on ne retrouve dans le Nouveau Testament que mise dans la bouche de Jésus pour se désigner lui-même 1. Dès lors, peut-on même seulement la considérer comme un « titre » ? Ce qui est certain, c’est qu’elle pose au moins deux questions : d’une part celle de savoir ce qu’elle dit de Jésus en tant qu’elle est appliquée à Jésus ; et d’autre part, ce qu’elle dit de Jésus en tant qu’elle est employée par Jésus. C’est pourquoi, dans l’exposé qui suit, nous nous interrogerons dans un premier temps sur le sens de cette expression à la lumière de la Révélation et de la littérature intertestamentaire, telle donc qu’elle pouvait être entendue au temps de Jésus. Mais une fois dessinés les contours de cette signification, il nous restera dans un second temps à interroger le sens d’un emploi délibéré de cette expression par le Christ pour se désigner lui-même. En conclusion, nous pourrons ainsi montrer comment ce titre de Jésus synthétise en lui-même toute la promesse et la réalisation du royaume de Dieu.

1.   Un titre messianique, eschatologique et divin

Dans son ouvrage Le Christ Juif 2, Daniel Boyarin met bien en évidence comment, bien plus que par le titre de Fils de Dieu, la divinité de Jésus fut défendue par sa désignation comme « Fils de l’Homme ». Pourtant, le sens littéral est des plus anodins a priori. Notons d’abord que l’expression a clairement une origine hébraïque : « Ben-´adam », en hébreu ou « bar énashâ » en araméen. En hébreu, cette formule se retrouve pour la part la plus importante dans le livre d’Ezéchiel (93 occurrences), dans lequel est ainsi désigné le prophète : « Il me dit: « Fils d’homme, tiens-toi sur tes pieds et je vais te parler. » » (Ez 2,1) 3. Comme telle, elle désigne simplement un homme, réduit précisément, pourrait-on dire, à sa condition humaine. Mais nous allons voir que le sens de l’expression prend une ampleur toute différente à la lumière des textes plus tardifs.

1.1.         Emploi dans le livre de Daniel

L’expression araméenne tire résolument sa signification du livre de Daniel : « Je voyais les visions de la nuit. Voici avec les nuées des cieux comme un fils d’homme : il venait vers l’Ancien des jours. Il y parvint et devant lui ils l’amenèrent. Et pour lui furent donnés domination, honneur et royauté. Et tous les peuples, nations et langues le serviront. Sa domination, une domination éternelle, ne passera pas et sa royauté ne sera pas détruite. » (Dn 7,13-14). La première chose que l’on note ici, c’est que cette figure humaine, ou « comme » humaine, est associée à l’avènement du royaume de Dieu.

Mais pour le reste, il devient vite difficile d’en affirmer beaucoup plus. En effet, la figure ne semble pas résolument humaine, mais seulement d’apparence. Et elle ne semble pas résolument divine, du moins pour un lecteur monothéiste.

Ceci a d’ailleurs été l’objet de nombreux débats, en particulier dans l’histoire des relations entre juifs et chrétiens, pour savoir si ce « fils d’homme » était une divinité au même titre que l’Ancien des jours, ou une vision de l’ange Gabriel (qui dans la tradition juive, est réputé apparaitre sous la forme d’un homme, cf. l’étymologie de son nom), ou encore une figure du peuple d’Israël à la fin des temps (en référence à Dn 7,18). Quoiqu’il en soit, le texte évoque bien deux trônes, et le fait que la figure du fils d’homme provienne des nuées du ciel milite assez nettement en faveur de sa divinité. Pour D. Boyarin, l’ambiguïté serait liée à l’histoire de la rédaction de ce texte, dans laquelle les réminiscences d’une croyance pré-monothéiste auraient été plus ou moins gommée par le rédacteur final 4. Ce qui lui fait dire que la tradition d’un binitarisme juif à l’origine de la foi chrétienne serait ni plus ni moins que la résurgence de traditions très anciennes du judaïsme exilique ou post-exilique, que la période grecque aurait tenté d’effacer ou de dépasser. Notons seulement que l’auteur se refuse ici à inclure dans ces traditions plus ancienne la possibilité que cette seconde divinité ait pu être considérée comme un homme au sens propre : « Dans le texte mythique originel de Daniel, le jeune Dieu est la figure qui rachètera Israël et le monde, et non un roi davidique exalté » 5.

Quoiqu’il en soit, la question de la nature, au sens métaphysique du terme, de ce personnage est complètement étrangère au texte : ce serait une grosse erreur de transposer sur les questions que pose le texte les débats des premiers conciles œcuméniques. Le fait est que dans un contexte d’espérance messianique plus contemporain du Christ, on a pu aisément être conduit à associer la figure du messie attendu à celle de cette divinité évoquée dans la vision de Daniel et être sensible à l’hypothèse d’un messie divin, sans entrer dans de profondes considérations ontologiques caractéristiques d’un christianisme plus tardif.

1.2.         Emploi dans la littérature intertestamentaire

Cela est d’autant plus vrai si l’on regarde la littérature intertestamentaire et en particulier le 1er livre d’Hénoch et le 4ème livre d’Esdras. Il ne s’agit pas ici de refaire l’exposé de D. Boyarin, que nous pouvons nous contenter de résumer succinctement.

Les Similitudes d’Hénoch, texte juif dont la datation est estimée au Ier siècle (probablement contemporain de l’évangile de Marc), reprend à son compte la figure du Fils de l’Homme telle qu’évoquée dans le livre de Daniel et la questionne, pour finalement en préciser les contours. On y découvre un Fils de l’Homme préexistant, ayant vocation à être adoré sur la terre, ayant reçu l’onction (donc un Messie) et siégeant dans la gloire à côté de l’Ancien des Jours. « C’est par son nom que [les justes] seront sauvés et par sa volonté qu’il est devenu leur vie », peut-on encore y lire. Mais le trait sans doute le plus marquant de ce texte, pour ce qui nous concerne, c’est que ce messie rédempteur divin n’est autre qu’Hénoch lui-même, divinisé au terme de son ascension. Peut-être aussi faut-il préciser que le nom d’Hénoch signifie justement « homme » en hébreu.

L’Apocalypse d’Esdras (4Esd 3-14) est quant à lui un texte de la fin du Ier siècle, probablement écrit par un juif exilé en Egypte ou à Rome. Le texte reprend lui aussi la figure du « Fils de l’Homme » de Daniel en y réunissant la figure du Messie humain libérateur et la figure divine, dans une perspective eschatologique (cf. 4Esd 13,1-13) qui n’est pas sans rappeler Is 66,20 ou encore le dernier chapitre du livre de Zacharie. A noter que la description du Seigneur et Sauveur dans la vision du chapitre 13 apparait comme assez unique à l’intérieur de 4Esd pour faire soupçonner, comme en Dn 7, la trace d’un « conflit religieux préchrétien au sein même d’Israël », entre une « théologie binitaire » et la vision d’un messie davidique purement humain. D’ailleurs, dans l’interprétation de la vision, comme dans la suite de Dn 7, le « Fils de l’Homme » se voit allégoriquement réduit à sa seule humanité.

1.3.         Emploi dans le Nouveau Testament

L’expression « Fils de l’Homme » est présente 83 fois dans le NT, (sous sa forme déterminée, à distinguer du « Fils d’Homme » d’Ap 1,13 ; 14,14). L’essentiel des occurrences participe d’enseignements ou de discours de Jésus quasi exclusivement au discours direct, et uniquement dans les évangiles (à l’exception d’une unique mention dans les Actes). C’est l’évangile de Mathieu qui compte le plus grand nombre d’occurrences (30 au total). D’une manière générale, l’expression y désigne celui que les Ecritures annoncent : celui qui doit souffrir d’être livré et ressusciter le troisième jour, puis revenir au jour du jugement avec les nuées du ciel. Le plus souvent, c’est d’ailleurs lui-même que Jésus désigne ainsi. Le thème dominant est celui de la passion/mort/résurrection annoncées comme l’accomplissement des espérances messianiques et eschatologiques : le Fils de l’Homme est celui qui est là dès à présent pour accomplir les Ecritures, en particulier en référence à la prophétie du serviteur souffrant (Is 53), mais aussi celui qui doit paraître au jour du jugement dans la gloire de son royaume. La référence au Fils de l’Homme de Daniel se trouve d’ailleurs pleinement assumée dans le discours eschatologique de Jésus en Mt 24,15-31.

Dans l’évangile de Marc, le titre « Fils de l’Homme » est de loin le plus utilisé pour désigner Jésus (14 occurrences, contre 8 pour « Christ », ou 6 pour « Fils de Dieu »). Dans son commentaire de Mc 6, C. Focant souligne que le thème dominant est celui de la souffrance et de la résurrection du Fils de l’Homme. Il s’agit d’un emploi, en tant qu’il focalise sur la souffrance du Fils de l’Homme, spécifique à Mc. Il a développé une christologie du Fils de l’homme souffrant, « venu pour servir et donner sa vie en rançon pour beaucoup » (10,45). Le Fils de l’homme qui jugera et sauvera les hommes lors de la Parousie devient le Fils de l’homme souffrant qui les sauve par sa passion et sa crucifixion. » 7

Si le titre de Fils de l’Homme désigne plusieurs fois explicitement Jésus dans le NT, la « fonction » de Fils de l’Homme n’y semble pourtant pas réductible au Jésus vivant son ministère et sa passion : elle évoque aussi clairement un règne glorieux, d’ordre divin, encore à venir. D’où la question de la foule dans l’évangile de Jean : « Comment dis-tu, toi, que doit être élevé le Fils de l’Homme ? Qui est-il, le Fils de l’Homme ? » (Jn 12,34). Notons d’ailleurs la particularité de cette question, dans un évangile qui compte précisément douze occurrences du titre « Fils de l’Homme » et où ce décompte ne saurait être laissé au hasard 8. En effet, ce verset 12,34 est le lieu d’une double mention du titre, remarquable non seulement du fait qu’il est répété, mais aussi et surtout, qu’il est mis dans la bouche non plus de Jésus mais de la foule. On peut d’ailleurs noter que cette double question de la foule est encadrée des deux autres occurrences de l’expression dans cet évangile liées à la glorification du fils de l’homme (Jn 12,23 ; 13,31) : la première indique qu’il va être glorifié, et la seconde (qui sera aussi la dernière occurrence de cet évangile) qu’il a été glorifié, la double question de la foule venant comme conclure tragiquement le ministère public de Jésus, celui des signes, du règne du visible (Jn 12,36-37).

On peut mettre cette singularité en parallèle d’une autre observation concernant cette fois l’évangile de Luc, lui aussi attaché à la symbolique de certains chiffres : à savoir qu’au regard d’un découpage du troisième évangile qui ne doit rien à l’arbitraire 9, le titre de Fils de l’Homme est utilisé sept fois par l’auteur dans le récit du ministère galiléen de Jésus, avant le début de sa montée à Jérusalem (Lc 9,51), puis encore douze fois jusqu’à l’entrée de Jésus dans Jérusalem, pour enfin terminer l’évangile par six autre mentions… plus une dans le livre des Actes 10. On pourrait même se laisser aller à spéculer encore sur, ou peut-être contempler seulement, ces 26 occurrences lucaniennes qui ne sont pas sans rappeler la valeur guématrique du Tétragramme en hébreu. Mais sans aller jusque là, on peut tout de même noter une certaine orientation christologique de chacune de ces parties au regard des mentions du Fils de l’Homme. Ainsi les sept premières occurrences semblent dessiner une problématique de véridiction du Fils de l’Homme, de son identité, son pouvoir, et par là, de la reconnaissance ou non reconnaissance de celui qui est venu dans le monde. Puis les douze occurrences suivantes, du début de la montée à Jérusalem jusqu’à son entrée en gloire dans la ville sainte, ont toutes en commun de dire un Fils de l’Homme qui n’est finalement pas de ce monde, pour annoncer « Le jour »  où le Fils de l’Homme doit paraître dans sa gloire. Les sept dernières mentions (incluant donc celle des Actes) reprennent quant à elles ces deux faisceaux sémantiques indistinctement : aussi bien le Fils de l’Homme livré aux mains des hommes que la figure du roi glorieux qui jugera l’humanité.

1.4.         Excursus dans la tradition juive ultérieure

Cet usage du titre dans les évangiles de Luc et de Jean, comme « ordonné » aux situations d’abord publiques, puis cachées d’un Messie divin, en filigrane d’une figure paradoxale tout à la fois souffrante et glorieuse, semble directement lié à une méditation des Ecritures, dont on peut se faire une idée plus précise à la lecture d’une réflexion plus tardive recensée dans le Talmud et attribuée aux Amoraïm :

R. Alexandri a dit : R. Josué b. Lévi a relevé une contradiction entre deux textes, Et voilà qu’au sein des nuages célestes survint quelqu’un qui ressemblait à un fils d’homme (Dan. 7, 13), et Humble et monté sur un âne (Zac. 9, 9). Il faut comprendre : si on le mérite, [le Messie viendra] au sein des nuages; si on ne le mérite pas [il viendra] Humble, monté sur un âne.

Ici, le crible de l’Ecriture est la théologie du mérite, qui nous éloignerait sans doute quelque peu de la christologie qui se dégage des évangiles. Il en ressort néanmoins ce témoignage de ce que le lecteur de l’Ecriture est placé dans une attente messianique dont les aspects semblent paradoxaux : un messie humble et souffrant ou un messie glorieux et puissant ? Un messie visible ou un messie caché ? Peut-être faut-il simplement reformuler la problématique talmudique en en conservant l’essence : Quelle attente, mais aussi en définitive, pour qui ?

Conclusion

Il ressort de ce parcours sur l’usage du titre de Fils de l’Homme appliqué à Jésus une christologie toute concentrée sur l’eschatologie, plus précisément sur l’accomplissement de l’espérance messianique née des prophéties de l’Ecriture. Pour autant, cet accomplissement en Jésus n’est pas tout entier repoussé à un lointain horizon temporel. Il commence avec le ministère de Jésus en Galilée et implique toute sa vie jusqu’à la croix. A cet égard, il met le lecteur de l’Ecriture face à un discernement. En effet, on ne peut réduire le Fils de l’Homme à la seule figure de royauté divine qui nous semble de prime abord être celle annoncée par Daniel. Si cette figure ne devait être que celle d’une glorieuse justice divine, pourquoi d’ailleurs serait-elle si « humaine » ? Le titre de Fils de l’Homme tel qu’il s’applique à Jésus amène à composer à la fois avec l’idée d’une justice et d’une toute puissance divine manifestée à la fin des temps, mais aussi avec la figure du serviteur souffrant (Is 53) et celle qui en découle, à savoir l’annonce humble et joyeuse du salut et de la paix pour tous (Is 54 ; Za 9,9). Il rend compte en définitive d’un Jésus qui est à la fois dans le monde mais non du monde, de condition divine mais abaissé à l’extrême, et ce en vue du salut. En d’autres termes, il désigne, par son usage, ce même Jésus dont parle merveilleusement l’hymne de Ph 2,6-12 – de son abaissement extrême en dépit de son rang divin, jusqu’à son élévation dans la gloire – et précise par ailleurs l’horizon sotériologique de son action.

2.   Que jésus dit-il de lui-même et pourquoi ?

2.1.         La christologie de Jésus

Nous avons vu jusqu’à présent que le titre de « Fils de l’Homme » n’était utilisé, pour l’essentiel, que par Jésus lui-même. Il nous faut maintenant préciser que cet emploi dans le NT est exclusivement réservé aux discours de Jésus antérieurs à sa résurrection, à l’exception de celle qui est mise dans la bouche d’Etienne, et d’une mention toute particulière chez Luc au matin de la Résurrection, dans la parole des anges pour rappeler ce qu’avait annoncé Jésus avant sa passion. Autrement dit, l’emploi de l’expression « Fils de l’Homme » par Jésus, réduit à son ministère pose la question de la christologie de Jésus. « Pendant tout son itinéraire humain son humanité était prépondérante et sa divinité restait en quelque sorte « récessive ». A partir de sa résurrection, les choses s’inversent, la divinité se manifeste glorieusement, mais alors Jésus a achevé son itinéraire d’homme : il n’appartient plus à la condition de notre parcours temporel (status viae) », écrit Bernard Sesbouë 11. Dans ce récent ouvrage, il remet sur le métier la question qui a tant préoccupé les théologiens, de la conscience messianique de Jésus, comme de la conscience propre de sa filiation divine. B. Sesbouë se place dans la perspective de la kénose que nous évoquions à la fin de notre précédente partie, pour rappeler, à la suite de Karl Rahner, que Jésus a fait la même expérience fondamentale que tout homme : « il a été un homme sous la forme de le devenir tout au long de sa vie terrestre ». Ce faisant, le pôle originaire de sa conscience est certes nourri de son être divin mais aussi comme limité, précaire, du fait même que cet être divin lui demeure impossible à objectiver. Cette manière de se désigner soi-même, pour Jésus, dit en quelque sorte la précarité de cette conscience de son être singulier : objectivement homme parmi les hommes, mais homme en devenir de l’être pleinement, d’une part. Et d’autre part, subjectivement Dieu, non pas en devenir de l’être, mais en devenir de le dévoiler pleinement à sa conscience, et de le manifester totalement au monde. Si bien que « Jésus paraît bien avoir trouvé dans cette figure l’expression la plus nette de sa mission et de son existence. Figure céleste, elle dit bien son origine ; figure apocalyptique, elle ne devient réelle que par son accomplissement sur la terre ; figure venue d’un prophète et tracée par Dieu, elle exprime un destin donné d’en haut ; figure vide, elle est faite pour contenir une existence ; figure eschatologique, elle annonce la transformation du monde et le royaume de Dieu » 12.

Ce « je » de Jésus dit encore, comme nous l’avons vu précédemment, cette kénose, cet abaissement du Fils de Dieu qui a pris chair et s’est fait homme. Mais nous voyons que ce n’est plus là l’affirmation objective née du langage et de la signification que le lecteur dégage de sa compréhension d’un titre désignant Jésus. Considérant que Jésus s’est bien désigné lui-même ainsi, le sens de cette expression ressort cette fois du témoignage même, d’un « je » qui se dit tel qu’il se vit et s’expérimente. En d’autre termes, l’emploi de ce titre n’est pas un artifice de langage, une formule pédagogique pour révéler à ses interlocuteurs quelque réalité extérieure à lui-même. L’expression « Fils de l’Homme » est tout à la fois la pleine vérité, comme aussi la limite, de ce que Jésus peut dire de lui-même, livrant pleinement son être à la connaissance de ses contemporains tel que sa conscience l’expérimente.

2.2.         Jésus, nouvel Adam et Christ cosmique

Cette kénose est totale en ce sens que Jésus assume ainsi la finitude humaine, la momentanée distance d’avec Dieu, l’expérience de sa transcendance. Cet inachèvement momentané du Christ en tant que Dieu fait homme, jusqu’à sa propre conscience, qui précède sa résurrection et sa glorification, est la condition même du salut. Le Christ n’a sauvé que ce qu’il a lui-même assumé. Irénée de Lyon l’explique ainsi : « Car si ce n’était pas un homme qui avait vaincu l’ennemi de l’homme, la défaite de cet ennemi n’eût pas été juste ; si d’autre part ce n’était pas un Dieu qui nous avait donné le salut, nous ne l’aurions pas de façon assurée ; si enfin l’homme n’avait pas été constitué en étroite unité avec Dieu, Il n’aurait pu avoir part à l’incorruptibilité. Il fallait donc que le Médiateur de Dieu et des hommes, par sa parenté avec chacune des deux parties, rétablît entre elles l’amitié et la concorde et fît en sorte que d’une part Dieu prît l’homme en charge et que de l’autre l’homme se livrât à Dieu. Comment, en effet, aurions-nous pu participer à l’adoption des fils de Dieu, si par le Fils nous n’avions pas reçu de Dieu la communion avec lui, si son Verbe n’avait communié avec nous en se faisant chair ? – C’est d’ailleurs aussi pour cette raison qu’il a traversé tous les âges, pour leur restituer à tous la communion avec Dieu. » (Contre les Hérésies, III, 18, 7).

Ce sont donc non seulement les deux natures, divine et humaine, que Jésus devait assumer, mais aussi encore, en lui-même, jusqu’à l’intime de sa conscience, tout ce qui les sépare ; et ce afin de mieux pouvoir les réunir en lui-même dans un mouvement d’accomplissement qui s’étire le temps d’une vie, du moment où il nait d’une femme, sous la loi (Ga 4,4) à celui où il meurt en croix. C’est ainsi que sa glorification est celle de l’homme tout entier, parce qu’en lui, l’humanité totalement assumée est sauvée, par Dieu, et pleinement unie à lui. C’est en ce sens que saint Paul, dans sa première lettre aux Corinthiens, insiste tant sur la Résurrection, et écrit : « L’Écriture dit : Le premier homme, Adam, devint un être vivant ; le dernier Adam – le Christ – est devenu l’être spirituel qui donne la vie. » (1Co 15,45) puis développe jusqu’à dire : « Et de même que nous aurons été à l’image de celui qui est fait d’argile, de même nous serons à l’image de celui qui vient du ciel. » (v. 49).

Sa résurrection, en laquelle son humanité glorifiée et sa divinité manifestée ne font plus qu’un, concerne dès lors toute l’humanité. Et cela a tout à voir avec la venue du royaume. Saint Paul poursuit : « Je le déclare, frères : la chair et le sang sont incapables de recevoir en héritage le royaume de Dieu, et ce qui est périssable ne reçoit pas en héritage ce qui est impérissable. » (v. 50) Dans la résurrection du Christ, la nature humaine est rendue capable de Dieu (capax dei), capable du royaume de Dieu. Mais si Paul peut dire que le Christ est le premier né d’entre les morts, il ne fait pas de sa résurrection une « seconde » Création pour autant (v. 20). Le Christ n’est pas un « nouvel Adam » en tant qu’il serait un « second Adam », en mieux ! Car tout homme est créé à l’image et la ressemblance de Dieu, tout homme est capax dei. C’est donc que la Résurrection du Christ – mystère qui dépasse notre vision d’une histoire sainte contrainte par une ligne du temps – est le principe même en lequel s’accomplit la Création. C’est en cela que le Christ est « nouvel Adam », ou l’Adam authentique, celui dont parle le premier chapitre de la Genèse. Il est nouveau en tant qu’il est cette fois manifesté pleinement dans l’histoire, réalisé, présent. Mais en cela, il est aussi véritablement le premier homme de l’histoire, quand bien même nous savons que bien des hommes existèrent avant lui. L’histoire que nous connaissons, celle dans laquelle le Christ vient, assume l’humanité afin que par lui elle soit glorifiée, cette histoire n’est encore « que l’ombre de ce qui devait venir, mais la réalité, c’est le Christ » (Col 2,17). Jésus récapitule toute l’histoire humaine, et sa résurrection en est à la fois le commencement et la fin. C’est en lui que se réalise la Création de l’homme à l’image et la ressemblance de Dieu.

Le Christ ressuscité est donc principe (archè) de l’humanité, et sa résurrection est même principe de toute la Création, qui en lui s’accomplit. En cela, nous pouvons dire que le Christ est cosmique, non au sens où l’employait au départ Pierre Teilhard de Chardin d’une nature cosmique du Christ, mais au sens où tout l’univers trouve son plein épanouissement dans sa résurrection : au sens où l’univers lui-même est transfiguré par sa glorification et s’accomplit comme Royaume de Dieu.

Conclusion

Nous avons vu que le titre de « Fils de l’Homme », appliqué au Christ, disait quelque chose du mystère du divin assumant l’humanité, portant le regard qui contemple ce mystère du Fils de l’Homme sur l’horizon eschatologique. Nous avons vu par ailleurs que le chemin du Christ sur la terre, qui se reconnait et se réalise comme Fils de l’Homme, accomplit dans l’histoire ce qu’annonçait la Genèse. En cela Jésus est littéralement « fils d’Adam » ou « nouvel Adam » en tant qu’il réalise et manifeste au milieu des hommes ce que l’Ecriture annonce : l’homme est fait à l’image et la ressemblance de Dieu, en vue d’être uni à lui. Cette union réalisée dans le Christ, principe de l’homme, en est aussi la fin.

La force des évangiles sera de faire connaitre un Messie qui n’a pas l’apparence d’un roi, ni d’un Dieu tout puissant, mais qui accomplit l’histoire en s’abaissant d’abord jusqu’à être le plus humble des serviteurs et à partager le sort des brigands, un messie crucifié. La force des évangiles est de nous révéler comment Jésus ne s’est donné à connaître comme Dieu qu’en tant qu’il a été parfaitement homme, pour nous donner à connaitre vraiment Dieu : non pas un Dieu de l’orage, une toute puissance lointaine, céleste, mais un Dieu qui se fait homme. En ce sens, son baptême par Jean est exemplaire. Veux-tu connaitre qui est Dieu ? Voici l’homme Jésus ! Qui ne reconnait pas et ne mesure pas l’humanité de Jésus, en ce qu’elle est pleinement assumée, ne peut connaitre Dieu. Tel semble être l’enseignement des évangiles en ce qui concerne le Fils de l’Homme. Et c’est la pleine reconnaissance de son humanité, en laquelle nous sommes glorifiés avec lui, qui nous défend probablement de confesser notre foi en Jésus, Fils de l’Homme, ou plutôt diffère cette confession jusqu’à l’heure où, totalement associés à sa glorification, dans la pleine et vraie vision de Dieu, unis à Lui dans son royaume, nous pourrons dire comme Etienne : « Je vois les cieux ouverts et le Fils de l’Homme debout à la droite de Dieu » (Ac 7,56).

Notes:

  1. Exception faite des derniers mots d’Etienne au moment de sa mort (Ac 7,56) qui est d’ailleurs l’unique occurrence dans les Actes, et d’une reprise des foules en Jn 12,34. Quant aux deux occurrences en Ap 1,13 ; 14,14, elles désignent surtout une figure allégorique (d’ailleurs proche de celle de Dn 7,13), que l’on peut certes appliquer au Christ, mais non comme un titre. Enfin, la mention d’He 2,6 provient d’une citation du Ps 8,5.
  2. D. Boyarin, Le Christ Juif, trad. Marc Rastoin, éd. Cerf, 2013.
  3. Les citations bibliques, sauf précision contraire, sont des traductions personnelles.
  4. D. Boyarin, pp.50-62.
  5. Ibid. p. 63.
  6. C. Focant, L’évangile selon Marc, éd. Cerf, Paris, 2010, p. 113.
  7. Ibid., p. 115
  8. La symbolique numérique dans l’évangile de Jean est attestée, même si elle est nettement plus concentrée autour du chiffre 7, comme avec les sept signes qui balisent la première partie de l’évangile, ou encore, sous un autre mode, les sept occurrences du mot « disciple » dans le chapitre 21, elles-mêmes redoublées des sept disciples énumérés en introduction de ce même chapitre. Concernant le chiffre 12 il est difficile de dire si l’évangéliste n’y rattache que la symbolique des 12 tribus d’Israël et par là, des 12 apôtres, comme avec la mention des douze paniers de reste de la multiplication des pains (Jn 6,13), ou si il y a aussi quelque symbolique autour de la lumière, du visible et de l’invisible (thème cher à l’évangéliste), en référence à Jn 11,9 : « N’y a-t-il pas douze heures de jour ? »
  9. Voir A. Denaux, « The Delineation of the Lucan Travel Narrative within the Overall Structure of the Gospel of Luke », in C. Focant, The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism, ed. Peeters, Leuven, 1993, en particulier l’appendice de l’article, pp. 389-392, qui fait recension de l’ensemble des découpages proposés par les exégètes. Le tournant de Lc 9,51 y est une constante indéniable. De même, le tournant de l’entrée dans Jérusalem, qu’on le situe à l’approche de Bethphagé et de Béthanie (19,29) ou à l’entrée dans le Temple (19,45) quelques versets plus loin.
  10. Là encore ces chiffres 7 et 12 ne sont pas utilisés sans discernement par l’auteur du troisième évangile. Qu’il suffise d’évoquer pour exemple la rencontre de la sainte famille avec la prophétesse Anne, qui était restée 7 ans avec son mari et avait atteint l’âge de 84 ans, autrement dit 12 fois 7 (Lc 2,36-37).
  11. B. Sesbouë, Jésus. Voici l’homme, éd. Salvator, 2016, p.172.
  12. J. Guillet, Jésus devant sa vie et sa mort, éd. DDB, 1991, p.155 cité par B. Sesbouë, ibid, p. 174.

Simon Pierre selon Luc

« Saint Pierre pénitent » de José de Ribera, 1612-1613, NY Metropolitan MuseumCet article correspond à un petit travail de synthèse que l’on m’a demandé de réaliser sur le personnage de Simon Pierre dans l’évangile de Luc.

Les études thématiques sur des grandes figures de la Tradition sont généralement l’objet d’approches synoptiques, voire transversales à tout le Nouveau Testament. Ici il n’en est rien : il s’agit de faire au contraire le plus complètement abstraction de ce qui nous a été transmis sur le personnage autrement que via le texte étudié, non pour dresser le portrait du Pierre historique, mais pour tenter de se représenter un peu mieux qui est Pierre pour l’auteur du troisième évangile. L’approche synoptique elle-même sera ici contournée, sachant bien que ce qui est dit dans l’évangile de Luc peut tantôt être hérité d’une tradition antérieure, commune ou non aux autres évangiles, tantôt née du bien propre de Luc, mais partant du principe que ce que Luc met dans son évangile, quelle qu’en soit l’origine, est pleinement assumé et approprié.

Enfin, dernière remarque préliminaire : une étude du personnage de Pierre dans le seul évangile de Luc, sans tenir compte du tome 2 de l’oeuvre de l’auteur, semble peu pertinente a priori. C’est un fait. Mais d’une part, ce travail répond à des contraintes très prosaïque de temps et de format, et d’autre part, il peut tout à fait être pris comme une première étape, ouvert sur une seconde étude similaire dans les Actes des Apôtres, et une synthèse des deux explorations. La conclusion de cet article ouvrira d’ailleurs sur cette possibilité.

« Voici un lieu avec moi : tu te tiendras sur le rocher » (Ex 33,21)

Identité et prévalence

Par l’évangile de Luc, nous savons de Simon Pierre qu’il a une maison à Capharnaüm (4,38) dans laquelle vit également sa belle-mère, et qu’il y exerce manifestement la profession de pêcheur (5,3), du moins jusqu’à ce que Jésus l’oriente vers une toute autre carrière. Nous savons qu’il a un frère nommé André (6,14), un des Douze, mais ne connaissons pas sa généalogie. Particularité du personnage : il a deux noms et est le seul dans ce cas, du moins dans ce volume de l’œuvre de Luc 1.

Simon Pierre est le personnage le plus mentionné dans l’évangile après Jésus : avec 31 occurrences le désignant 2, il l’est aussi plus que le groupe des apôtres et plus que celui des disciples de Jésus. Par ailleurs, il est le premier disciple nommé (4,38) mais aussi le dernier (24,34) de l’évangile.

Il appartient au groupe plus restreint des Douze (6,13-16), dont il est, là encore, le premier de la liste. Pierre semble en outre appartenir à un cercle plus resserré au sein des Douze, puisqu’il est mentionné trois fois avec Jean et Jacques, toujours en premier 3. Il est aussi envoyé seul avec Jean (22,8) pour préparer la Pâque.

Notons enfin qu’il est le seul des apôtres à recevoir de Jésus une mission individuelle (22,31), le seul à se rendre au tombeau (24,12) après les femmes et alors que lui et ses compagnons n’ont pas cru la nouvelle. Il semble en outre avoir eu le privilège d’une apparition en privé du ressuscité, et un témoignage qui atteste la résurrection pour tous les autres (24,34). Au cœur de l’évangile, il est aussi celui qui identifie Jésus comme « le Christ de Dieu » (9,20).

Enfin, fait remarquable : chaque fois qu’il s’exprime, il semble prendre la parole « au nom » du groupe dans lequel il s’inscrit ; exception faite de son dialogue personnel avec Jésus (22,31-34) et lors de son reniement, où précisément il répond d’une relation personnelle à Jésus.

Un rocher façonné par Jésus

Luc indique que c’est Jésus qui donne à son disciple le nom de Pierre, sans préciser la portée de ce nom : simplement comme un père donne son nom à son fils. Toutefois, le fait d’avoir un nouveau nom donné par Jésus, autre que celui donné à la naissance, confère à Simon une vocation particulière. De fait, à de rares exceptions près, l’apôtre est nommé « Simon » au début de l’évangile jusqu’à la désignation des Douze, puis « Pierre » dans la suite de l’évangile. Son nouveau nom « Pierre » semble donc en lien étroit avec sa vocation d’apôtre, alors que son nom « Simon », qui signifie « écoutant » semble porter d’emblée avec lui toute la potentialité du disciple.

Une première exception à ce schéma se trouve dans l’épisode initial de la pêche miraculeuse. Le narrateur le désigne alors comme « Simon Pierre », au moment où ce dernier nomme Jésus « Seigneur » et tombe à ses genoux, comme on le fait devant Dieu lui-même. Cette singularité de la narration attire par ailleurs l’attention sur le fait que Simon Pierre va recevoir de Jésus une première indication sur sa vocation : « à partir de maintenant, des hommes tu seras attrapeur » (5,8).

Une deuxième exception est repérable dans la bouche de Jésus : tandis que l’apôtre n’est plus désigné que comme « Pierre » depuis plusieurs chapitres, Jésus l’appelle alors « Simon Simon », à la manière dont Dieu s’adresse à ses prophètes (22,31). Dans une relation toute personnelle, qui rappelle le « tu » du premier appel, Jésus lui révèle qu’il a prié pour lui afin que sa foi ne défaille pas, manifestant un élan qu’on pourrait bien dire affectif. Simon Pierre aura pour vocation d’établir (ou d’affermir) ses frères (22,32. Cf. Ac 1,15). Mais alors que Pierre prétend héroïquement qu’il est prêt à suivre le Seigneur jusqu’en prison et même jusqu’à la mort, c’est son reniement que Jésus annonce. A l’issue du triple reniement, Simon Pierre y étant présenté au comble de la lâcheté 4, Jésus posera simplement son regard sur lui ; regard dont il n’est pas dit qu’il soit sur le mode du reproche. Et pour cause : tout cela était « écrit ». La mission donnée par Jésus l’était justement avec cette curieuse indication : « quand tu seras revenu », qui semblait prophétiser la nécessaire « teshuva » consécutive à ce reniement ; à moins que ce retour soit à entendre en lien avec l’historiographie d’Israël et plus particulièrement le retour d’exil (une signification n’excluant pas l’autre). Quoiqu’il en soit, ce court et touchant échange est rien moins qu’un nouvel appel, à la suite duquel Jésus nommera l’apôtre cette fois par le nom qu’il lui a choisi (22,34).

Enfin, notre personnage est de nouveau appelé « Simon », comme en rappel de sa situation initiale, mais cette fois par ses compagnons (24,34). Cette désignation à la fin de l’évangile (la dernière), dans un contexte où son témoignage fait autorité, pourrait laisser penser que son nom « Pierre », et donc sa vocation, n’est finalement connu que de Jésus et de l’omniscient narrateur.

Simon Pierre et les Douze

Au plan rhétorique, Simon Pierre entretient une relation spécifique avec le groupe des Douze. Ainsi, de même qu’au verset 6,13 Jésus nomme les Douze « apôtres » (και ἀποστολους ὠνομασεν), il est indiqué au verset suivant qu’il nomme Simon « Pierre » (και ὠνομασεν Πετρον), dans les mêmes termes (quoiqu’en inversant l’ordre des mots).

Autre valorisation rhétorique : l’auteur du troisième évangile aime les nombres, et le 7 et le 12 en particulier. On pense ici en particulier au groupe des Douze et à celui des Sept (Ac 6), mais on sait par ailleurs qu’il aime en faire des symboles. En témoigne par exemple l’indication de l’âge de la prophétesse Anne (2,37) au début de l’évangile : 84 ans, qui correspond à la multiplication de 12 par 7. Ceci étant précisé, on peut relever, non sans une certaine admiration, comment ces deux nombres sont impliqués dans le sujet de notre exploration. En effet, il apparaît que le nombre 12 (δωδεκα) est mentionné précisément 12 fois dans l’évangile 5, dont 7 fois pour désigner le groupe des Douze 6. Et cela devient d’autant plus intéressant quand on fait le même calcul pour le personnage de Simon Pierre, qui est nommé 12 fois « Simon » et 19 (= 7 + 12) fois « Pierre » 7.

Si les Douze sont explicitement institués comme figure d’un Israël eschatologique (22,30), Pierre pourrait bien avoir pour Luc quelque chose du rocher sur lequel le Temple se construit – ce Temple si important pour l’auteur qu’il ouvre et ferme son évangile. Ainsi le Pierre de Luc concentre-t-il les figures des 12 pains de proposition pour les 12 tribus et les 7 lumières de la Ménorah, l’élection et l’universalité à la fois, déjà symbolisées dans le sanctuaire, en cette place de choix aux côtés du Seigneur.

La source du baptême

Premier des Douze, Simon Pierre semble en être le principe ou la pierre d’angle. Il paraît résumer les apôtres, en être le porte parole et le représentant. Il semble surtout en être le « responsable ». Pourtant, au long de l’évangile, cette primauté ne bride pas les autres apôtres, et n’empêche pas, par exemple, les fils de Zébédée de faire directement des propositions à Jésus (9,54) 8, ni plus qu’elle n’empêche ou tente d’empêcher Judas de trahir 9.

Il est remarquable qu’au fil de l’évangile, la parole de Simon Pierre soit systématiquement disqualifiée, d’une manière ou d’une autre. Et ce même dans ses meilleurs moments : qu’il se jette aux genoux de Jésus, de crainte religieuse, pour l’appeler Seigneur et il se voit répondre qu’il ne doit pas craindre ; qu’il confesse qu’il est le Christ de Dieu, et il s’entend dire qu’il ne faut rien en dire. Quant aux émotions du personnage, nous le voyons essentiellement tenu par la peur (5,9 ; 9,34), une peur qui – si c’est bien elle qui le pousse à la trahison – le conduit in fine à pleurer d’amertume. Pour autant cette disqualification n’est pas sur le mode du reproche, comme elle peut l’être pour Jacques et Jean, mais toujours sur un mode pédagogique, et les corrections du Christ à Pierre ressemblent à celles qu’un père adresse à son enfant, ou – pour le dire mieux – un maître à son disciple.

Le Jésus de Luc n’hésite pas à faire de ses disciples sa famille d’adoption (8,1-21). Aussi, on pourrait dire que si Jésus était Israël, et les Douze sa descendance, alors Pierre serait sans conteste un aîné, héritier des responsabilités paternelles envers ceux que Jésus désigne lui-même comme ses « frères » ; un aîné qui prend se voit confier la vocation que l’on aurait plus attendu d’un Judas, celui des apôtres qui porte le nom de la tribu à vocation royale, et celui-là qui, comme par un effet de miroir, le trahira complètement ; un aîné donc, à préparer, à façonner.

C’est en tant que Simon qu’il est appelé par le Seigneur, en toute liberté. Mais comme « Pierre », il ne s’appartiendra plus : acceptant la mission, il devient tout entier un instrument de l’histoire sainte. Jusque dans la trahison il accomplit encore un programme écrit pour lui. Simon ressemble au fils aîné d’une fratrie auquel le père confie sa postérité. Il semble ainsi bien être pour Luc (aussi) 10 la pierre sur laquelle Jésus bâtit son Eglise, ici sa maison au sens large du terme. La proximité entre la mission donnée à Pierre et l’annonce de son reniement, paradigmatique du Pierre de Lc-Ac, met par ailleurs en évidence que cette maison, fondée sur le roc, n’est pas faite de main d’homme, mais bien tenue par la seule prière du Christ 11.

On ne peut cependant manquer de voir, justement, que le roc sur lequel doivent être établis les frères ne sera manifesté comme tel qu’au début du livre des Actes, à la première prise de parole de Pierre au milieu de 120 de ses frères (Ac 1,15). Et il faudrait alors étudier cet autre fait remarquable qui veut que l’histoire du Pierre de Luc semble s’arrêter au milieu du livre des Actes, comme pour mieux laisser la place à un autre apôtre, lui aussi avec deux noms, et envoyé quant à lui pour une autre mission : Paul.

Comme du rocher frappé par Moïse au désert jaillit l’eau salvatrice pour le peuple (Ex 17,6 ; 20,8-13), comme du temple eschatologique doit jaillir une eau vive pour purifier le monde (Ez 47), de celui qui est appelé et envoyé par Jésus pour établir ses frères doit aussi jaillir une eau : cette eau jaillissante de la source ecclésiale, semble bien être, cette fois-ci, l’eau du baptême au nom de Jésus Christ pour la rémission des péchés (Ac 2,38).

Notes:

  1. L’évangile connait bien un Lévi et un Matthieu, dont nous savons par les autres synoptiques qu’il s’agit du même personnage, mais Luc ne fait pas le lien. L’autre cas bien connu sera évidemment celui de Saul/Paul dans les Actes.
  2. Si on compte bien comme doubles les occurrences où il est nommé « Simon Pierre » (5,8), « Simon qu’il nomma Pierre » (6,14) et « Simon Simon » (22,31). Sont évidemment exclus du compte les mentions d’autres « Simon » de l’évangile.
  3. Luc 5,10 ; 8,51 ; 9,28-36.
  4. Voir J. Cazeaux, Luc, le taureau d’Ezechiel, éd. Cerf, 2016, p. 587.
  5. Lc 2,42 ; 6,13 ; 8,1.42.43 ; 9,1.12.17 ; 18,31 ; 22,3.30.47. Certains manuscrits mentionnent une treizième occurrence en Lc 22,14, que ne retient pas le Nestle-Aland. א2 A C W Θ Ψ f1 f13 Byz vg syrp syrh cop Marcionaccording to Epiphanius Epiphanius ς ND Dio comportent en effet, en Lc 22,14 : « douze apôtres ».
  6. Notons au passage que le groupe des Douze sera désigné ainsi une seule fois dans le livre des Actes, au moment de l’institution des 7 !
  7. Pour le décompte des « Simon », on exclue évidemment l’autre apôtre Simon (6,16), Simon le pharisien (7 ;40.43.44) et Simon de Cyrène (23,26). On compte par ailleurs une occurrence de « Simon », et une de « Pierre » au v. 5,8. Pour « Pierre », certains manuscrits mentionnent une occurrence de plus en Lc 22,62 que ne retient pas le Nestle-Aland. Précisons ici que le présent décompte n’a pas encore passé le crible d’une critique textuelle serrée.
  8. Lesquels se font d’ailleurs vertement recadrer.
  9. Chez Luc, l’identité de celui qui, au moment de l’arrestation de Jésus, dégaine une épée n’est pas précisée.
  10. Cf Mt 16,18.
  11. Voir J. Cazeaux, p. 575 : « Un intérêt immédiat de la mise en vedette de Pierre, un individu isolé, est de faire rimer sa trahison avec celle de Judas, dans le paragraphe symétrique : des deux, quel est le plus misérable, l’héritier le plus ajusté des errements d’Israël ? Seulement la résurrection gratuite du disciple survient, ou sa véritable nativité à partir de la confession de Pierre. Son destin passe d’un extrême à l’autre ». Voir aussi M. Rastoin, « Simon-Pierre entre Jésus et Satan », Biblica, Vol. 89 (2008), p. 172 : « Le primat de Pierre est ici radicalement enraciné dans la prière du Christ et non dans l’enthousiasme de l’apôtre grisé par sa propre réponse, même inspirée par l’Esprit Saint. Il n’en est que plus remarquable et établi sur un fondement plus ferme. »

Que signifie le titre « Jésus Fils de Dieu » ?

Les Deux Trinités de Bartolomé Esteban Murillo,1675-1682, © National Gallery, London

Les Deux Trinités de Bartolomé Esteban Murillo,1675-1682,
© National Gallery, London

En 2010, le sociologue Frédéric Lenoir publie un ouvrage intitulé Comment Jésus est devenu Dieu ? 1 dans lequel il défend la thèse que la « divinisation », ou la reconnaissance de la divinité de Jésus, ne commencerait à se manifester qu’au IIème siècle et qu’elle s’affirmerait seulement ensuite par la volonté politique de l’empereur Constantin. La publicité qui est alors faite à cet ouvrage met en scène une sulfureuse déconstruction de la foi chrétienne en la nature divine du Christ, insistant sur sa subordination aux contingences sociopolitiques du temps. Ce livre et son retentissement médiatique ont alors poussé le théologien Bernard Sesbouë sj. à y répondre dans un petit ouvrage contradictoire 2. Il n’est pas question ici de nous concentrer sur le débat entre les deux auteurs, mais nous pouvons d’ores et déjà dire qu’il est représentatif d’au moins deux choses importantes. La première est de nature exégétique et historique, et nous affronte à la polysémie des titres que le Nouveau Testament donne à Jésus. La seconde est plutôt de caractère herméneutique, en particulier dans la manière dont ce débat témoigne d’une époque dans l’histoire de l’interprétation, qui semble porter le fardeau des ambiguïtés et des difficultés de compréhension déjà rencontrées par les contemporains de Jésus. De fait, la lecture du Nouveau Testament dans lequel Jésus est qualifié plusieurs dizaines de fois de Fils de Dieu, nous oblige à nous demander si, historiquement, ce titre coïncide, et si oui dans quelle mesure, avec une confession de foi en la divinité de Jésus. Dans un second temps, nous verrons que, plus qu’une question de coïncidence, l’emploi du titre pose celle d’une reconnaissance, d’une véridiction, quant à la divinité de Jésus, qui ouvre vers un horizon immense de la théologie. En conclusion, nous montrerons que cette pierre d’achoppement, qu’est la reconnaissance de Jésus Fils de Dieu, porte cette singularité de pouvoir ressurgir à toute époque, continuant à marquer d’âge en âge, inlassablement, l’histoire de la foi chrétienne.

1.   Polysémie du titre « Fils de Dieu »

Le titre de Fils de Dieu est central dans le Nouveau Testament, et quand bien même on tiendrait compte de l’histoire de la rédaction, on le voit apparaitre comme tel au commencement des écrits néotestamentaire. Ainsi celui des évangiles dont nous disons qu’il fut écrit en premier, commence-t-il ainsi : « Evangile de Jésus le Christ, Fils de Dieu » (Mc 1,1). Dans le même évangile, la confession de Pierre est placée exactement au centre du livre (Mc 16,16), et nous trouvons à la fin cette reconnaissance du centurion : « Vraiment cet homme était fils de Dieu » (Mc 15,39). Pour autant, le sens de ce titre ne se livre pas nécessairement comme une évidence, et on ne peut d’emblée y projeter le concept de filiation divine tel que nous le laissera entendre ensuite la théologie trinitaire.

1.1.         Un titre messianique

1.1.1.   Un titre royal

Le titre « Fils de Dieu » est lié, au Ier siècle, à l’idéologie royale : c’est ainsi que l’on désigne l’empereur, de même que celui-ci peut être qualifié de Seigneur et Sauveur, comme aussi de dieu. Or on constate par ailleurs que le récit de la naissance de Jésus, en particulier chez Luc, emploie un vocabulaire très nettement emprunté à celui de l’annonce d’un nouvel empereur, ou son retour après une victoire. C’est d’ailleurs aussi le cas pour le terme même « évangile ». Le récit d’enfance de Mathieu, quant à lui, met en scène des mages demandant « où est le roi des juifs qui vient de naître ? ».

Utiliser l’expression « Fils de Dieu », dans le contexte de l’occupation romaine au Ier siècle revient donc rien moins qu’à défier politiquement le pouvoir impérial. C’est d’ailleurs l’un des motifs qui sera proposé aux romains par les autorités judéennes pour justifier sa condamnation (Jn 19,12-15).

1.1.2.   Une royauté singulière

Dans la tradition des fils d’Israël, il s’agit aussi d’un titre royal, pour les rois de la lignée davidique, consécutivement à la promesse transmise par le prophète Nathan à David (2S 7,13-14a). Notons toutefois que, dans la Bible Hébraïque, l’expression littérale « Fils de Dieu » ne désigne jamais comme tel le Messie, ni même un homme en particulier 3, mais plutôt les membres de son peuple (et n’existe d’ailleurs pas comme tel en un singulier défini). Pour autant, qu’il s’agisse de la formule d’intronisation davidique (2S 7,14), ou encore celle du Ps 2,7 d’ailleurs reprise dans les évangiles au baptême de Jésus, l’appellation « Mon Fils » est mise dans la bouche de Dieu pour parler de son Messie.

Que Jésus soit reçu comme un roi, au sens politique (cf. Ac 1,6), cela ne fait aucun doute, et il serait trop long ici de mentionner tous les passages des évangiles qui illustrent cela. Cela ne signifie pas nécessairement que ce soit le titre de « Fils de Dieu » qui conduise à cette réduction. On peut en effet noter que, dans l’ouverture de l’évangile de Marc comme dans la confession centrale de Pierre du même évangile, comme nous l’avons déjà vu, le titre de « Fils de Dieu » redouble celui de « Christ », c’est-à-dire « Messie », celui qui reçoit l’onction, titre éminemment royal dans la tradition d’Israël 4. De même, Jésus est souvent appelé « Fils de David », ce qui s’apparente certes à un simple nom de famille, mais suffit déjà à convoquer sa noble ascendance et en faire un roi légitime.

1.1.3.   L’accomplissement d’une promesse

Le Messie, Fils de Dieu, s’il désigne la lignée davidique, convoque néanmoins un sens plus que politique. En dépit du tournant majeur que constitue, dans les récits de l’historiographie d’Israël, le chapitre 8 du premier livre de Samuel dans lequel le peuple demande à Samuel un roi « comme les nations », Dieu va donner à son peuple un roi portant en lui-même la spécificité de l’élection d’Israël – c’est d’ailleurs le sens de l’onction – et y adjoindre une promesse d’éternité. Mais à l’usage, les rois d’Israël ne se montreront pas à la hauteur de la vocation. Avec l’exil, accueilli comme la conséquence de l’infidélité d’Israël, et de son roi en tête, la foi d’Israël va projeter le rôle du roi saint, de l’authentique représentant de Dieu sur terre, sur une figure de Messie « à venir ». La promesse d’une royauté éternelle de la maison de David va pouvoir ainsi fonder une espérance eschatologique, la venue du Messie étant alors attendu comme le signe de l’avènement du royaume de Dieu sur terre à la fin des temps. Le siècle de Jésus sera ainsi celui d’une authentique fièvre messianique (cf. par exemple Mt 2,3), sans laquelle d’ailleurs, la guerre des juifs contre Rome serait incompréhensible.

1.1.4.   Conclusion

Que ce soit dans la terminologie païenne, ou dans celle de la tradition d’Israël, le titre « Fils de Dieu » évoque l’idée que le roi est le représentant et le médiateur de Dieu sur terre, celui que le souverain « Père » envoie pour le représenter. Le titre « Fils de Dieu » désigne certes plus directement le souverain dans les usages gréco-romains que dans la Bible Hébraïque elle-même. Celui que l’on peut néanmoins considérer comme Fils de Dieu dans la tradition d’Israël est plus directement titré Messie / Christ. En outre, nous avons vu que ce dernier titre est chargé d’une haute valeur eschatologique, et la base de ce que l’on appelle messianisme. Sans doute pouvons nous dire que la confession de Jésus « Christ, Fils du Dieu » fait se rejoindre et s’enrichir mutuellement les deux champs lexicaux pour dire que Jésus est roi, d’une manière qui suscite au moins autant la vénération et même le culte que pouvait la susciter un pharaon ou un empereur romain, et qu’il porte en outre avec lui l’espérance d’accomplissement messianique qui constitue l’horizon sotériologique de la tradition d’Israël.

1.2.         L’affirmation d’une filiation divine

1.2.1.   Les récits de l’enfance

Si les récits de naissance extraordinaire sont elles aussi caractéristiques des biographies impériales, on peut remarquer que le récit de l’annonce à Marie qui mentionne ce titre de « Fils de Dieu » (Lc 1,35) entretient une très nette ambiguïté sur son sens 5. Toutefois, si l’on recense les usages de l’expression « Fils de Dieu » dans la littérature extrabiblique, dans l’Ancien Testament et à Qumran 6, la conclusion est que l’usage du titre en Lc 1,35 se distingue de celui des autres sources connues par sa mise en relation avec les autres termes de l’annonce à Marie : la présence de l’Esprit Saint, ainsi que les titres précédents (Grand, Saint, etc.). Ceci donne au titre de « Fils de Dieu » un sens beaucoup plus littéral : celui de l’engendrement divin.

1.2.2.   La complémentarité signifiante des titres de Jésus

Bien d’autres titres sont donnés à Jésus dans le NT, en dehors de « Fils de Dieu ». Et comme nous l’avons noté avec le récit de l’annonce à Marie, la conjonction de tous ces titres renvoie à une signification divine. Qu’il s’agisse du titre de « Fils de l’Homme » qui renvoie à la figure divine du livre de Daniel (Dn 7,13) 7, ou du titre de « Seigneur » employé dans la LXX comme substitut du Nom Divin 8, ou encore du « Logos », le Verbe dans le prologue de l’évangile de Jean, tous ces titres ou désignations disent un Jésus de condition divine.

1.2.3.   La Torah de Jésus

Mais pour bien comprendre ces titres, il faut aussi regarder les paroles et les actes de Jésus qui nous sont rapportés. Dans son livre Jésus de Nazareth, Benoit XVI met bien en évidence comment dans sa « Malpanoutha » (Mt 5), Jésus se situe « au-dessus » de la Torah. On ne peut en effet manquer de relever qu’il se prononce de sa propre autorité « Il vous a été dit … Moi je vous dis ». En d’autres endroits, on notera que Jésus se désigne comme « le maître du Shabbat » (Mt 12,8 ; Lc 6,5). Benoit XVI, reprenant à son compte la lecture du rabbin J. Neusner, montre qu’il n’y a ni plus ni moins, dans le sermon de Jésus, qu’une affirmation de sa divinité 9. On peut dire que c’est en ce sens que Paul parlera de la « Loi du Christ » (1Co 9,21 ; Ga 6,2).

1.2.4.   Le blasphème de Jésus

En outre, Jésus ne cesse de parler de Dieu comme son Père, en particulier dans ce sermon sur la montagne où il livre sa Torah. Jean développera longuement cette relation intime entre Jésus, le Fils et Dieu son Père : une relation qui implique que Jésus agisse en conformité avec le Père. Jésus fait les œuvres du Père, et affirme qu’il est dans le Père et que le Père est en lui (Jn 14,11). Il faudrait encore citer ici tout le chapitre 5 de ce évangile.

Plus globalement, les évangiles racontent que Jésus fut condamné pour blasphème. Pour comprendre ce que revêt cette accusation, il ne faut pas projeter dessus l’idée d’une insulte envers Dieu, comme on pouvait en incriminer les païens, mais bien l’idée de se faire l’égal de Dieu (Jn 10,33), se plaçant au-dessus de la Torah, mais se faisant aussi plus grand que le Temple (Mt 12,6), et en définitif en ajoutant du nouveau à la Révélation 10.

1.2.5.   Conclusion

En examinant les faits et gestes de Jésus, mais aussi les titres que lui-même se donne d’après les évangiles, et la manière dont les textes du NT les reprennent, on constate que dès l’événement pascal la question de la divinité du Christ dû se poser frontalement aux disciples. Dans une récente conférence, B. Sesbouë précisait que la christologie, en particulier pour ce qui est de la reconnaissance de la divinité du Christ, a sans aucun doute connu son plus grand développement dans les deux décennies après la résurrection ; développement que les siècles suivants ne feront qu’ entériner ou préciser 11. Dans ce contexte de réception, il serait difficile de ne pas entendre le titre « Fils de Dieu » au sens littéral, comme l’affirmation de sa divinité, et ce, même avec la pleine conscience de sa signification usuelle. Autrement dit, c’est moins le titre de Fils de Dieu qui qualifie Jésus, que le fait de l’appliquer à Jésus qui donne sens, un sens nouveau, à ce titre.

2.   De la reconnaissance à la théologie

2.1.         Reconnaissance et véridiction dans le NT

Nous l’avons vu, la qualification de Jésus comme « Fils de Dieu » n’est pas sans ambiguïtés. Et les auteurs du NT n’en sont pas dupes. Il n’est pas anodin, comme nous l’avons vu plus haut, que la reconnaissance de Jésus comme Christ et Fils de Dieu soit le cœur de l’évangile de Marc.

2.1.1.   Croire au Christ Jésus, Fils de Dieu

Dans son commentaire de l’évangile de Luc, J.N. Aletti parle quant à lui d’un processus de véridiction : Jésus vient accomplir les Écritures, mais sa vie, en particulier telle qu’elle est racontée par l’évangéliste, a pour objectif de le faire reconnaître dans la vérité de ce qu’il est ; une vérité qui demande au disciple, et au lecteur, un long chemin, et qui mobilise une vraie pédagogie pour pouvoir être reçue. Enfin, à l’image de Luc, nous pouvons relever la première finale de l’évangile de Jean qui établit clairement l’objectif de tout son ouvrage : simplement croire « que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu » (Jn 20,31).

2.1.2.   L’objectif sotériologique

Sans doute faut-il en passer par ce long récit des signes et des discours de Jésus pour seulement commencer à pouvoir croire ce qui était affirmé par les apôtres ; en précisant que « croire » ne va pas sans avoir l’intelligence de ce dont il s’agit (1Jn 5,20). Mais surtout, l’objectif affirmé par Jean n’est pas la reconnaissance de la divinité de Jésus pour elle-même, mais est encore subordonnée à l’objectif du salut : « pour que vous ayez la Vie ». Et de fait, s’il est crucial d’affirmer et de faire connaitre la divinité de Jésus, Christ et Fils de Dieu, c’est parce que le salut de l’homme en dépend (Voir aussi Mc 16,16 ; 1Jn 5,5).

2.1.3.   La relation du Père et du Fils

Enfin, il faudrait s’attarder longuement sur la relation trinitaire que met déjà en place le NT, qu’il s’agisse de l’annonce, dans Jean, de l’envoi de l’Esprit, donné par le Père, mais aussi par le Fils ; ou qu’il s’agisse encore des salutations et bénédictions dans les lettres de Paul, liant étroitement le Père, le Fils et le Saint Esprit.

Quoiqu’il en soit, nous serions tentés de dire que la difficulté de croire et de comprendre, dont témoignent les efforts des auteurs du NT à transmettre, annoncer et expliciter pour leurs communautés, parlent plus que bien des discours pour dire l’ampleur du mystère. Qu’il nous suffise encore aujourd’hui d’essayer d’expliquer la formule de Paul en 1Co 8,6, pour nous trouver plongés dans un abime d’hésitation et de perplexité.

2.2.         De la reconnaissance de la divinité du Christ à la théologie trinitaire

Avec l’expansion de la foi chrétienne, et son inculturation en milieu gréco-romain, la signification du titre « Fils de Dieu » comme impliquant la divinité de Jésus va pouvoir s’affirmer, s’enrichissant d’une profonde réflexion spéculative sur la nature du Fils. Les débats et la réfutation des hérésies par les pères de l’Eglise joueront un grand rôle dans ce développement, conduisant à l’élaboration de la théologie trinitaire.

2.2.1.   La question de l’Incarnation et l’économie du salut

Considérer que Jésus est « Fils de Dieu » au sens littéral pose immédiatement la question de son humanité. S’il est Dieu, peut-il être vraiment homme ? Ce fut le cœur du débat avec les docètes (fin IIème s. – début IIIème), qui considéraient que le Christ n’avait pris qu’une apparence humaine. La réfutation d’Ignace d’Antioche, puis celle d’Irénée de Lyon et de Tertullien, s’attacheront à montrer que le Christ a véritablement assumé ce qu’il est venu sauver. C’est parce qu’il a assumé l’humanité, pleinement, qu’il a pu assumer la mort et la vaincre.

2.2.2.   Problème de la relation au Père et question de l’âme du Christ : une perspective ontologique

Avec l’hérésie d’Arius, affirmant que le Christ est subordonné au Père, qu’il est créé, au même titre que toutes les autres créatures, s’amorce une difficile réflexion métaphysique sur la substance, l’être du Christ, au sens ontologique. Là encore, les Pères de l’Eglise réfuteront l’hérésie, en affirmant que le Fils de Dieu est réellement Dieu, consubstantiel au Père, dogme qui sera prononcé au concile de Nicée, puis réaffirmé à celui de Constantinople.

Si l’affirmation de la nature divine du Christ n’a pas cessé de poser des difficultés avec la disparition (quoique tardive) de l’arianisme, on peut néanmoins dire qu’elle marque une dernière grande étape déterminante. De fait, l’approche ontologique n’est pas sans difficultés dès lors qu’elle plaque sur la Révélation l’épistémè et l’anthropologie grecques. Si bien que, distinguant le corps, l’âme et l’esprit, l’on s’affrontera encore pour savoir si l’âme du Christ est humaine ou divine. De même, avec Nestorius se posera la question de l’unité des deux natures du Christ.

2.2.3.   Postérité des problématiques christologique

A partir de là, l’histoire de la christologie reviendra sans cesse sur l’explicitation de la divinité du Christ, comme de son humanité, affrontant comme par cycles la résurgence des mêmes problématiques de fond, mais sous l’angle de nouveaux débats (la volonté du Christ, la liberté du Christ, la science du Christ) et en des termes actualisés. L’hérésie adoptianniste, par exemple, sorte d’émule de l’arianisme, sera condamnée au VIIIème siècle, et trouve encore certainement des partisans éparses aujourd’hui.

En outre, il est intéressant de noter que l’exégèse contemporaine n’a pas été épargnée par ces difficultés, comme nous l’avons illustré en introduction. Dès les prémisses d’un renouveau de l’exégèse avec les lectures de Spinoza ou encore celle de Richard Simon, et plus encore avec l’avènement de l’exégèse historico-critique, on a vu s’affronter à nouveau frais les partisans de ce que l’on qualifiera désormais de christologie basse, mettant l’accent sur l’humanité de Jésus, et de christologie haute accentuant sa divinité, comme autrefois s’affrontaient l’école d’Alexandrie et l’école d’Antioche.

Conclusion

Nous ne pouvons nous départir nous non plus d’un contexte et sommes obligés de constater que notre travail est nécessairement influencé par un renouveau de ce que les anglophones appellent « Divine christology », et qui colore aujourd’hui résolument l’herméneutique biblique ; celle des lettres pauliniennes, en particulier 12. Mais c’est aussi l’occasion de constater que l’ouvrage de F. Lenoir que nous évoquions en introduction, comme souvent les œuvres de vulgarisation, arrive certes avec un « train de retard », et ne peut manquer de se prendre de plein fouet la réalité de l’approche académique contemporaine, mais participe néanmoins lui aussi, à sa manière, des « apports » (ou dérives) de la christologie contemporaine.

Quoiqu’il en soit des âges de l’herméneutique 13, il nous faut bien constater que des premières confessions de foi jusqu’à aujourd’hui, le titre « Fils de Dieu » représente à lui seul un élément clé de la foi chrétienne, au point qu’avec le développement organique de la doctrine chrétienne grandissent et grandiront encore, en parallèle, comme l’ivraie au milieu du bon grain, les difficultés et les dérives du « croire » et de l’entrée dans l’intelligence de ce mystère du Christ vrai Dieu et vrai Homme.

Notes:

  1. F. Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu ?, éd. Fayard, 2010.
  2. B. Sesbouë, Christ, Seigneur et Fils de Dieu, éd. Lethielleux, 2010.
  3. Ainsi, J. A. Fitzmyer, The Gospel According To Luke I-IX, AB 28, éd. Doubleday, 1982, p. 206 :  « What should be noted here is that the full title [Son of God] is never found in the OT predicated directly of a future, expected Messiah ». C’est sans doute ce qui fait dire à J.-N. Aletti, en commentant l’annonce à Marie : « sans doute, comme l’a noté l’un ou l’autre exégète, dans les écrits juifs préchrétiens, le Messie n’est pas appelé Fils de Dieu. L’arrière-fond biblique des vv. 32-33 n’en est pourtant pas moins messianique. ». Dans JN Aletti, Le Jésus de Luc, éd. Mame, 2011.
  4. Même si l’Ancien Testament connait aussi l’onction sacerdotale d’Aaron et de ses successeurs à la fonction de Grand Prêtre, et même une onction prophétique évoquée dans l’appel d’Elisée par Elie.
  5. On peut noter avec C. Clivaz (Beyond the Category of “Proto-Orthodox Christianity”: An Enquiry Into the Multivalence of Lk 1.35), que la lecture qui deviendra celle autorisée dans l’orthodoxie chrétienne, à savoir que Lc 1,35 témoigne en faveur des deux natures, humaine et divine, a cohabité avec d’autres lectures de Lc 1,35 au sein de l’Eglise primitive, notamment celles plus versées dans le messianisme juif.
  6. R. Laurentin, Les évangiles de l’enfance du Christ, éd. DDB, 1982. Voir la note « Jésus, Fils de Dieu en Luc 1,32, 35 et 2,49 » pp. 186-187.
  7. Daniel Boyarin pose ainsi que c’est bien plus le titre de « Fils de l’Homme » qui sert (paradoxalement) à désigner un être d’ascendance divine, que celui de « Fils de Dieu ». C’est l’une des thèses qui court tout au long de son livre : D. Boyarin, Le Christ Juif, trad. M. Rastoin, éd. Cerf, 2013.
  8. Il faudrait ici préciser le propos : le titre « Seigneur » peut sans aucun doute désigner aussi un souverain terrestre. Pour autant, il convient de regarder comment ce titre fut utilisé pour désigner Jésus chez les premiers chrétiens. Certains manuscrits donnent ainsi au titre « Seigneur » la graphie réservée au Nom Divin dans l’AT. On trouve par ailleurs dans les lettres de Paul un usage du titre « Seigneur » qui reprend explicitement celui de la LXX pour dire le Nom Divin (par exemple en 1Co 2,16).
  9. J. Ratzinger / Benoit XVI, Jésus de Nazareth, éd. Flammarion, 2007, pp. 124-139.
  10. Voir J. Bernard, Le blasphème de Jésus, éd. Parole et Silence, 2007.
  11. B. Sesbouë, « Le rôle de Paul dans le développement de la christologie du Nouveau Testament », Colloque Paul et son Seigneur. Trajectoires christologiques des épitres pauliniennes, ACFEB, Angers, 2016, ronéoté.
  12. Dans la conférence inaugurale du XXVIème congrès de l’ACFEB, JN Aletti dressant le status quaestionis de la christologie des lettres pauliniennes a ainsi longuement évoqué R.J. Bauckham, C. Tilling ou encore L.W. Hurtado pour décrire cette « divine christology » d’aujourd’hui. JN Aletti, « La christologie haute des lettres pauliniennes », Colloque Paul et son Seigneur. Trajectoires christologiques des épitres pauliniennes, ACFEB, Angers, 2016, ronéoté.
  13. Clin d’œil à l’excellent ouvrage, très inspirant, de AM Pelletier, D’âge en âge les Ecritures, éd. Lessius, 2004.

Quand interpréter c’est changer – parabole du bon samaritain

Le bon samaritain, Van Gogh, 1890, Rijksmuseum Kröller-Müller, OtterloCe billet fait suite à celui intitulé « Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ? ». Le début de son titre, « Quand interpréter c’est changer » reprend celui d’un ouvrage d’herméneutique présentant les actes du congrès international d’herméneutique tenu à Neuchâtel en 1994 1. Dans cet ouvrage, la contribution de W. G. Jeanrond 2, consacrée à l’histoire de l’herméneutique au XXème siècle, se termine par la mise en valeur de celle que la fin du XXème siècle voit émerger : l’herméneutique au défi de l’altérité (pp. 27-29).

Pour éviter de la citer in extenso, je reviendrai simplement sur l’essentiel : l’auteur rappelle – et je pense avoir aussi abordé ce point dans mon précédent billet – que « il ne peut y avoir d’interprétation biblique sans implication subjective ». A cela, l’auteur propose d’abord un remède quantitatif : « il convient d’accueillir la plus large variété de lectures bibliques, afin d’en apprendre d’avantage les uns des autres ». Il fait ainsi droit à ce qui se recommande aujourd’hui de la pratique ecclésiale, à savoir la lecture communautaire. De fait, « La présence de l’autre lecteur est nécessaire à une compréhension plus adéquate des textes ». Mais faire droit à l’altérité c’est aussi et surtout considérer celle du texte : « le texte lui-même m’apparaît comme autre. Non d’une altérité absolue, qui ne permette aucune communion, mais d’une altérité qui m’engage à investir ma propre altérité dans le processus d’appropriation ». Dieu parle et c’est cette altérité radicale qu’il convient d’accueillir : tel est le ressort d’ailleurs du dialogue purement humain dans lequel Dieu s’engage en se révélant par sa Parole. Et voilà alors ce sur quoi je voudrais revenir maintenant plus précisément :

Cependant, comme Ricoeur l’a plusieurs fois souligné, le lecteur qui rencontre l’altérité du texte doit accepter d’être transformé, ou refiguré, par le processus de lecture. Ainsi le lecteur peut devenir autre dans la mesure où il fait sienne l’altérité du texte. Ce pouvoir de transformation de la lecture génère donc à la fois une distance à l’égard de soi et un rapprochement de l’autre, qui permet au soi de devenir autre, et à l’autre de devenir lui-même. (p. 29)

Je plaçais le billet précédent sous le signe du dialogue entre Jésus et un légiste, au chapitre 10 de l’évangile de Luc. Je voudrais maintenant montrer que l’exégèse de ce passage d’évangile, toute subjective qu’elle soit malgré la rigueur imposée de certaines méthodes, met justement en évidence cette nécessaire confrontation à l’altérité du texte, et la transformation qu’elle opère dans le lecteur. Je voudrais montrer, par cet exemple, que le texte biblique est une leçon d’herméneutique en soi, et que c’est en le lisant que l’on apprend à lire.

L’Ecriture sur un pied

Dans le billet précédent, je citais l’avant-propos d’un ouvrage de P. Beauchamp, au terme duquel celui-ci se remémore l’une des paraboles talmudiques les plus connues de la tradition juive (que je remets ici dans une autre traduction, plus personnelle) :

Un païen va voir Shammaï et lui dit : Convertis-moi, à condition de m’apprendre toute la Torah pendant le temps que je peux tenir sur un pied. Shammaï le chassa, le frappant avec la règle de maçon qu’il tenait à la main. L’homme alla trouver Hillel, qui le convertit : Ne fais pas à ton prochain ce que tu n’aimerais pas qu’il te fasse. Voilà toute la Torah, le reste n’est que commentaires. Va, et étudie. (TB Shabbat 31a)

Cette parabole n’est pas sans résonance avec la suite du passage de l’évangile de Luc que nous allons étudier. Elle dit une première chose, que j’abordais spécifiquement dans le billet précédent : c’est qu’il n’est pas de raccourcis pour entrer dans l’Ecriture. Le temps compte, et c’est par sa médiation que l’Ecriture se donne. Mais prise dans son contexte, cette parabole dit aussi quelque chose du corolaire à l’étude, qu’est la pédagogie : ici Shammaï est représenté avec sa règle de maçon, pour signifier qu’il est le tenant de l’orthodoxie et/ou de l’orthopraxie, dans toute leur rigueur. Hillel incarne ici le pédagogue, qui reçoit le disciple tel qu’il est, avec son empressement, sa naïveté, peut-être même sa mauvaise volonté, et qui le « retourne ». Enfin, et c’est le plus important, me semble-t-il, ce que cette parabole rappelle plus subtilement, c’est que, sur un pied, on ne peut pas marcher ! Il est possible d’obtenir une brève de l’Ecriture ; et après tout pourquoi pas, puisqu’en définitif toute lecture est partielle, sélective. Mais quelle que soit la réponse que produit la lecture, courte ou longue, simple ou savante, elle doit mettre en marche. C’est en quelque sorte ce que nous allons voir maintenant dans l’étude de la péricope du légiste et de Jésus (Lc 10,25-37), dans laquelle Jésus racontera la désormais célèbre histoire du « bon samaritain ».

La scène se situe dans un épisode important du récit lucanien, démarré en Lc 9,51 : la montée de Jésus vers Jérusalem. Nous sommes là, et jusqu’au chapitre 19, plongés dans la narration d’un périple par voie de terre, qui conduira Jésus à sa passion, sa mort et sa résurrection : marche vers un accomplissement pour Jésus, voyage initiatique pour ses disciples. Cette séquence de  montée vers Jérusalem laisse entrevoir dès son début un indice que notre scène y est pleinement rattachée. En effet, le récit de la toute première étape du voyage, celui des éclaireurs du moins, semble presque anachronique, puisque partant de Galilée (au nord), l’étape est d’ores et déjà samaritaine (vers le sud en direction de Jérusalem), avant même que la troupe n’ait dépassé les territoires galiléens de Bethsaïda, Chorazin et Capharnaüm (10,13.15). Anachronique ? Pas nécessairement, puisque l’étape semble redoublée de la même façon, bien plus loin dans le récit du voyage : « et il advint dans le voyage vers Jérusalem que lui passait par le milieu de la Samarie et de la Galilée » (17,11) 3.

Autrement dit, à moins de considérer que l’équipée tourne en rond, comme hésitante quant à l’issue du voyage, on doit prendre acte du fait que Galilée et Samarie forment ici pour l’auteur le tout d’un territoire étape sur le chemin de Jérusalem. Et d’ailleurs, de même que l’étape samaritaine se conclut d’emblée avec un rejet de Jésus, à cause de sa destination (9,53), de même le commencement de son chemin révèle des réticences pour marcher dans son sillage (9,57-62), un sillage entre ciel et terre, sans nid et sans terrier, sans même une pierre pour poser la tête (v. 58), qui suppose d’abandonner ses morts (v. 60), mais aussi ses vivants (v. 62). Les trois formes de réticences à rompre les amarres pour se faire disciple de Jésus, incarnées par trois anonymes du chemin, sont déjà annonciatrices de l’elliptique rejet dont témoigneront les trois villes galiléennes et de la malédiction que ce rejet leur vaudra (10,12-15). Ce rejet est donc bien ce qui achève de réunir Galilée et Samarie en un seul et même grand territoire hostile.

Notons tout de même une « subtile » différence entre les deux : si Jésus réprimande ses disciples qui proposaient de faire descendre le feu du jugement céleste pour consumer les samaritains inhospitaliers (9,54-55), c’est lui-même qui promet aux trois villes galiléennes un sort funeste au jour du jugement, pire que pour trois autres villes, jadis maudites : Sodome, Tyr et Sidon (10,12-13).

Plan de la séquence

Quant aux bornes de la séquence dans laquelle se trouve notre péricope, nous pouvons resserrer un peu pour considérer une extrémité au début du chapitre 10, et une autre que des reprises et des répétitions permettent de situer au verset 11,37. Car de jugement et de nations, il sera encore question, avec la convocation de Jonas et de Salomon, des Ninivites et de la reine de Saba (11,29-32). Et là encore, comme du ciel à la terre, de Ninive au midi, pour bien étendre aux dimensions géographiques de l’universel la portée du message, les nations seront juges du peuple de Jésus et de son refus de son convertir. En aval, nous avons vu qu’il était question de la condamnation par les ninivites et la reine de Saba. J’ai déjà abordé cette question de la condamnation d’Israël par les nations, et du « signe de Jonas » qui lui est associé dans un ancien billet, auquel je me permets de simplement renvoyer : Paul et Jonas : la conversion des païens et l’amour d’Israël. Je me contente simplement de rappeler que ce que l’on pourrait appeler un chauvinisme spirituel 4 est précisément le cadre narratif duquel va émerger notre questionnement herméneutique.

On peut mettre en évidence par un court schéma une structure de cette séquence, dans laquelle nous voyons mieux comment Luc tient sa promesse à Théophile d’ordonner son récit (1,3) :

A. Le royaume de Dieu arrive (10,9)
B. Lors du jugement, Sodome, Tyr et Sidon seront mieux traitées (10,12-15)

C. Satan tombe du ciel comme l’éclair (10,18)

D. Jésus a donné pouvoir sur les serpents et les scorpions (10,19)
E. Jésus exulte sous l’action de l’Esprit Saint(10,21)

D’. Le père ne donne ni serpent ni scorpion (11,11-12)
E’. Le père donne l’Esprit Saint (11,13)

C’. Un signe venant du ciel – Satan divisé contre lui-même (11,15-19)

A’. Le royaume de Dieu est arrivé (11,20)
B’. Lors du jugement, les Ninivites et la reine de Saba se lèveront (11,29-32)

Il y aurait évidemment beaucoup à dire sur l’ensemble des chapitres 10 et 11, et pour bien faire, il faudrait mettre en évidence la structure interne à la première partie (A-E), et la structure interne à la seconde (E’-A’). Contentons-nous de noter, pour la lecture de notre scène, qu’elle se trouve dans la partie centrale de ce grand récit 5

Contexte de la péricope

Resserrons maintenant encore le focus pour situer ce qui se trouve juste avant, mais aussi juste après la scène du légiste. Juste avant, Jésus s’adresse aux 72 disciples, puis loue la révélation faite aux tout-petits, et cachée aux sages et aux savants. Certaines lectures veulent voir une rupture au v. 10,25 suffisamment nette pour pouvoir dissocier le personnage du légiste de ce groupe de disciples 6. Je crois préférable de s’en défendre. En effet, quant au monde du récit, le lecteur y est projeté, parmi des disciples écoutant Jésus au moment où un légiste se lève et prend la parole. En vertu de quoi exclurions-nous d’emblée ce légiste de l’assemblée, sinon que nous sommes trop spontanément gênés de ce que l’un des membres de ladite assemblée, qui vient sans doute de participer du succès de prédication et d’exorcisme des 72, ou qui a du moins suivi Jésus jusqu’ici, se retourne ainsi contre le maître. A la défaveur du personnage, ajoutons aussi son anonymat : il incarne seulement une fonction que – sans doute en partie à cause du vocabulaire, mais aussi d’une longue histoire d’affrontement entre tradition juive et chrétienne – nous voyons comme un légalisme ne laissant pas place, ni à l’esprit, ni à l’amour, ni à la miséricorde, par exemple. Une fonction que, chrétiens, nous sommes donc prompts à juger négativement (surtout chez les autres). Mais nous allons pourtant voir qu’il en est tout autrement.

En allant plus loin dans le livre, nous pouvons en apprendre un peu plus sur les légistes, puisqu’un autre d’entre eux interpellera Jésus (11,45), l’appelant aussi « Maître » (didaskale), pour se voir cette fois la cible d’une malédiction, dans laquelle l’auteur nous dit d’ailleurs tout le bien que Jésus pense de cette caste (11,46-52) :

46 A vous les légistes, malheur ! Car vous chargez les hommes de chargements difficiles à porter, et vous-mêmes d’un seul de vos doigts vous ne touchez pas les chargements.

47 Malheur à vous, car vous bâtissez les tombeaux des prophètes, et vos pères les ont tués. 48 Donc témoins, vous êtes, et vous approuvez les actes de vos pères, car eux les ont tués, et vous vous bâtissez. 49 Et voilà pourquoi la Sagesse de Dieu a dit : j’enverrai vers eux des prophètes et des apôtres, et ils en tueront et en persécuteront. 50 Afin que soit réclamé le sang de tous les prophètes qui a été répandu depuis la fondation du monde auprès de cette génération-ci, 51 depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie qui périt entre l’autel et la demeure. Oui, je vous le dis, il sera réclamé auprès de cette génération-ci.

52 Malheur à vous les légistes ! Car vous avez pris la clef de la connaissance ; vous-mêmes vous n’êtes pas entrés, et les entrants, vous les avez empêchés.

Je me permets de faire l’économie de l’analyse de ce passage, pour simplement noter qu’a priori, il ne nous donne pas d’indication supplémentaire pour savoir si le premier légiste était du groupe des 72 ou non, mais nous en dit quand même un peu plus sur la manière dont le lecteur est invité à considérer un légiste ; quoiqu’au point de la lecture où nous sommes normalement, nous ne sommes pas encore censés avoir connaissance du cinglant jugement du chapitre 11. Et a priori, ce n’est pas le reproche de légalisme excessif qui l’emporte. Ici, l’essentiel du reproche est au contraire – tel est le fardeau – la connaissance. De quoi, sinon de la Torah ? Le reproche central mérite d’être expliqué un peu : le sang des prophètes dont il est question fait allusion au meurtre du  prophète Zacharie en 2Ch 24,20-21. Celui-ci, d’après l’Ecriture, et les traditions d’interprétation anciennes qui lui sont rattachées 7, prêcha le fait que Jérusalem serait détruite en raison de l’infidélité d’Israël. Pour le faire taire, il fut assassiné à cause de son arrogance, du fait qu’il se croyait meilleur que le peuple. Or la tradition nous apprend que, comble d’ironie, ce serait finalement ce meurtre du prophète qui aurait causé la perte d’Israël, et en particulier la mort de ses élites, en même temps que la conversion du général ennemi, Nabuzaradan. En gros, il y a un parallèle intéressant à faire entre ce Zacharie, tué par Israël (à cause de sa prophétie auto-réalisatrice) et dont la mort provoque le châtiment contre Israël, et Jonas se sacrifiant pour Israël et dont la mort entraîne le retour du prophète à la foi et sa quasi-résurrection. Dans les deux cas, l’issue – et non des moindres – étant que les païens sont gagnés à la foi d’Israël. Ce que nous dit donc le sang des prophètes, c’est qu’il témoigne contre un Israël qui se garderait la Torah (la connaissance) pour lui, étanche aux cultures et sagesses païennes, et tout en ne vivant pas, par la force des choses, selon ses préceptes. Car de fait la Torah a vocation d’universalité, et Israël – à travers notamment ses légistes – n’a d’autre vocation qu’à en être le messager exemplaire auprès des nations. Autrement dit, à rendre le sens de la Torah audible aux nations.

Quoiqu’il en soit, ce que nous pouvions postuler en confiance en abordant notre péricope, et que le chapitre 11 nous confirme, c’est qu’un légiste est bien de la classe des savants, de ceux qui ont « la clef de la connaissance », et de ceux qui ont autorité. Aussi bien, si ce légiste est dans l’assemblée des 72 lorsque Jésus exulte de ce que le Père a caché aux sages et aux savants ce qu’il a révélé aux tout-petits, on s’explique tout de suite mieux qu’il cherche, sinon à en découdre, du moins à se justifier (10,29). Quel théologien, ou scientifique aujourd’hui, accepterait sans broncher de s’entendre dire que dans son domaine de connaissance (ici la Torah), il est finalement moins bien doté que ceux des « petits » sur qui il est censé avoir autorité ?

En route

Voyons maintenant notre péricope (Lc 10,25-37) en détail ! Nous avons là deux récits en uns : celui de l’auteur Luc, mettant en scène Jésus et un légiste en dialogue, et celui de Jésus mettant en scène un homme laissé pour mort par des brigands, puis un prêtre, un lévite et un samaritain. Le genre littéraire du premier est celui, on le verra, de la controverse, de la makhloket 8. Il y a confrontation entre deux « sachants », et les traits didactiques de l’échange permettent par ailleurs de voir dans la scène le théâtre d’une maïeutique, comme on peut en lire dans les mises en scènes des dialogues de Socrate par Platon. Ainsi, la première question posée par le légiste est formulée comme une question personnelle, en « je », mais a pourtant tout d’un cas d’école, d’une évaluation académique : « que faisant, hériterais-je de la vie éternelle ? » (10,25). Jésus répond par une double question, que nous avons déjà vue : « Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ? » (10,26).

Que fait le légiste ? Il sélectionne, cite et rapproche deux passages de l’Ecriture : Dt 6,5 9 et Lv 19,18. Il emploie ainsi une méthode qui abonde dans les commentaires des sages de la tradition juive transmise jusqu’à nous consistant à rapprocher des passages éloignés de l’Ecriture par un mot commun, ici le commandement d’aimer, Dieu dans un cas, le prochain dans l’autre. Le parallèle entre les deux passages est par ailleurs renforcé par un autre arrière-fond traditionnel qui consistait – et consiste encore d’ailleurs – à lire le décalogue en deux parties, en deux « tables », la première centrée sur Dieu et la seconde sur le prochain ; le décalogue ayant lui-même acquis en quelques sortes le statut de résumé de la Torah, par le récit même du livre de l’Exode dans lequel il s’insère. Ainsi, il s’autorise à dégager ce qui lui semble être le cœur de la Torah, l’essentiel pour ainsi dire, comme Hillel à l’attention du païen dans la parabole citée au début.

Au demeurant, quant à cette sélection, notons qu’on ne peut guère accuser le légiste de lier un fardeau de règles plus pesant que ce que l’on peut par ailleurs enseigner au catéchisme à nos enfants aujourd’hui, si pour lui l’essentiel réside dans l’amour. Comment ne pas être, nous aussi, d’accord avec cela ?

Le feedback positif de Jésus, qui accueille la réponse du légiste comme correcte (orthos) – droite comme une règle de maçon – est plus rhétorique que réellement positif. Car en réalité, il complète : « ceci, fais-le, et tu vivras » (10,27). Et il ne fait pas que compléter la réponse du légiste par un point de détail : il convoque ici un autre essentiel de la Torah, centré cette fois sur l’alliance de Moïse au Sinaï. En effet, par trois fois il est raconté que Moïse rapporte les paroles que lui a révélées YHVH : une première fois aux anciens, lesquelles répondent « tout ce que YHVH a dit, nous le ferons (na’asé) » (Ex 19,8), puis une seconde fois au peuple tout entier, lequel répond de la même façon « toutes les paroles que YHVH a dites, nous les ferons (na’asé) » (Ex 24,3). Seulement la troisième fois, Moïse ne rapporte plus les paroles telles que – et c’est là très intéressant pour nous – mais il fait la lecture du livre de l’alliance, à laquelle cette fois le peuple répond : « Tout ce que YHVH a dit, nous le ferons (na’asé) et nous l’écouterons (ve-nishma’) » (Ex 24,7). Dans ce dernier passage, l’ordre, par ailleurs abondamment commenté dans la tradition juive, ne manque pas de surprendre, puisqu’on s’attendrait à écouter d’abord, et faire ensuite. Mais le rapprochement des trois passages montre qu’il y a un essentiel dans la Loi, qu’est le « faire » supposant une écoute implicite (puisqu’il faut bien que les préceptes soient reçus), quand l’acte de lecture seulement ajoute l’exigence d’une écoute, explicite cette fois. L’Ecriture, du seul fait qu’elle doit être lue, suppose un deuxième temps d’écoute, que l’on pourrait bien considérer comme le « maintenant va et étudie » de Hillel.

Faire avant d’écouter, ne serait-on pas ici en contradiction avec la citation de Dt 6,5 énoncée par le légiste, le plus grand commandement, que le lecteur avisé sait justement précédée du fameux « Ecoute Israël » (Dt 6,4) ? Il semble que ce soit précisément l’enjeu de la controverse entre Jésus et le légiste, lequel n’a d’ailleurs pas rapporté le « Shema Israël » mais a commencé sa citation après (contrairement d’ailleurs à ce que l’on trouve dans l’évangile de Mc où Jésus cite en partant de Dt 6,4). Ce que Luc met en scène ici est bien un débat sur la priorité entre l’écoute et l’agir. Et il suffira pour s’en rendre compte, de poursuivre un peu la lecture jusqu’à la scène suivante, celle chez Marthe et Marie ; Marthe faisant, et Marie écoutant. La priorité semblera bien renversée…

Revenons à notre légiste qui ne s’avoue pas vaincu. Voulant se justifier, il rebondit avec une autre question : « qui est mon prochain ? » C’est qu’il acquiesce, bien entendu, à la relance de Jésus : l’essentiel, pour avoir la vie éternelle, est de faire ce qui est dit. Et peut-être était-ce même là qu’il voulait en venir lui-même, car sa question n’était pas innocente, et le lecteur au moins savait qu’il s’agissait d’un test. Le proche, pour le légiste, de prime abord, c’est d’abord Israël, c’est d’abord les compatriotes. Et ce sont ceux-là mêmes que Jésus vient de maudire, et de conspuer en-deçà des peuples étrangers et ennemis, rappelle-toi. Oui, le légiste est toujours à la manœuvre, il débat, et la scène fait s’affronter une maïeutique contre une autre, celle du légiste voulant conduire Jésus à agir conformément à la Loi, telle que le légiste l’interprète du moins, à savoir : aimer son  peuple, aimer les siens plutôt que de les maudire comme Jésus vient de le faire, lors même qu’il a épargné les samaritains.

En aparté, je tiens à souligner que cette lecture, dont je sais qu’elle a une part d’originalité, s’entend aussi en regard de l’histoire de la réception de ce commandement d’amour du prochain, y compris dans le monde chrétien d’aujourd’hui. Certains personnages bien connus de la vie politique contemporaine ont ainsi tenté de justifier leur xénophobie au nom de Jésus, affirmant grossièrement : « Jésus me demande d’aimer mon prochain, pas mon lointain ». On ne peut évidemment que rester interdit face à une telle « herméneutique » (sic !), mais cela nous avise néanmoins du fait qu’il y a ici une ambiguïté possible dans ce commandement. D’autant qu’à un autre niveau, l’interprétation de ce passage de l’évangile de Luc, et l’histoire de sa réception nous le montre, n’a pas manqué d’alimenter, non plus nécessairement des discours xénophobes, mais nombre de discours anti-juifs, de la part de chrétiens : parfois virulents, comme déjà chez Cyrille d’Alexandrie 10, parfois plus « modérés » – si tant est qu’on puisse l’être – ne serait-ce que dans l’élan à montrer la supériorité de Jésus sur le légiste, pour en dégager peu à peu une supériorité du chrétien sur le juif, par le biais d’une typologie pour le moins hasardeuse. Rappelons, à toutes fins utiles qu’entre le commandement d’aimer Dieu et celui d’aimer son prochain, il est un autre commandement d’amour dans la Torah, et un seul autre : « l’étranger résidant chez vous sera comme votre compatriote et tu l’aimeras comme toi-même » (Lv 19,34).

Je ferme cette parenthèse, pour revenir à notre controverse. Le légiste, d’abord invisible au milieu de l’assemblée des disciples, réagit à la salve de Jésus contre les sages et les savants, se sentant concerné au premier chef. Il réussit par là à amener Jésus au second problème que lui a posé le discours récent du maître : pourquoi a-t-il maudit Capharnaüm quand il n’en a rien fait pour le village samaritain ? Et c’est bien pourquoi Jésus va répondre par ce récit dit du bon samaritain.

Déterminer le genre propre à la réponse de Jésus (10,30-35) dépend finalement du positionnement de lecteur que nous adoptons. Il s’agira en effet d’un récit exemplaire, dans la mesure où Jésus invitera son interlocuteur à suivre l’exemple en question. Mais au sein d’une telle controverse, qui a son enjeu rhétorique et didactique propre, il est courant d’user de paraboles. Quoiqu’il en soit, le récit de Jésus répond à la question et la résout pour le légiste, et pour le lecteur qui l’observe. Je ne vais pas ici entrer dans le détail de l’interprétation de cette parabole, dont l’abondante littérature qu’elle a suscité témoigne de ce que nous pourrions nous y noyer. Je voudrais seulement souligner que, devant le cas de l’homme laissé à moitié mort par des brigands, Jésus met en scène trois personnages, dont la succession est pensée pour surprendre le lecteur. Pour le dire autrement, on s’attendrait rapidement, au cours de l’énoncé, à entendre l’histoire, d’un prêtre, d’un lévite et d’un israélite (de base), déclinaison classique de l’ordre social. Mais après le passage du lévite, là est la surprise, que le troisième personnage dans l’ordre social ici décliné, n’est pas israélite mais samaritain. Si nous poursuivons la lecture de l’évangile jusqu’au chapitre 17, nous verrons que le samaritain est considéré par le Jésus de Luc comme un étranger (17,16). L’histoire nous apprend par ailleurs que, plus qu’un étranger, le personnage devait incarner  pour l’israélite moyen l’inimitié et l’antipathie elles-mêmes. Et c’est ce personnage, plus aisément haïssable qu’aimable à l’interlocuteur de Jésus, qui dans la parabole va faire preuve de bonté, de miséricorde. Pour autant, la question conclusive de Jésus ne laisse pas entendre explicitement que le samaritain ait su « aimer son prochain », alors qu’il semble avoir eu un agir exemplaire en la matière, mais qu’il s’est fait le prochain de l’homme blessé : « lequel de ces trois penses-tu devenu proche de [celui qui] est tombé [aux mains] des brigands » (10,36). Et la réponse du légiste, déjà téléphonée par le récit et la question, ne nommera pas le samaritain comme tel, mais l’identifiera à l’aune du seul critère qui vaille : celui de la miséricorde : « celui qui lui a fait miséricorde » (10,37). Un critère repris et développé dans les trois paraboles de la miséricorde au chapitre 15 (avec l’apothéose de la parabole et du fils prodigue, et du fils aîné – figure du légiste)

Alors, et c’est seulement en cela que le récit peut être qualifié d’exemplaire, Jésus conclut : « Va, et toi fais de même » (10,37). Autrement dit, Jésus a répondu non seulement à ce qui le mettait en cause, mais aussi à l’intention du légiste de se justifier : le critère de l’écoute est l’agir, et le critère de l’agir est la miséricorde. Ce faisant, ce que nous dit Luc de ce que Jésus a fait envers le légiste, c’est que, se laissant interpeller, entrant dans le débat, et répondant à l’interrogation profonde de son interlocuteur, il a posé de bout en bout un acte de miséricorde. Le « va » final résonne bien ici avec celui du pédagogue et maître Hillel, qui de l’étranger a fait – pour ainsi dire – un israélite, à la différence que le Jésus de Luc a fait ici d’un israélite un étranger : et d’abord un étranger à lui-même.

Conclusion

Nous avons vu, dans le billet précédent, que la lecture nous faisait passer, pour une juste interprétation, à l’épreuve du temps, de la patience, de la rigueur et de l’effort. Mais nous avons également été mis en garde, à l’école de Luc, contre la tentation d’un certain élitisme, celui qui consisterait en une préemption de la Révélation par l’expert, puisque c’est au tout-petit que le Père se révèle, et non au savant. Le savant n’est pas disqualifié d’office – gardons à l’esprit que l’auteur de cet évangile en connait un rayon sur les Ecritures – et rien ne nous dit que le légiste n’aura pas rejoint une bonne fois le groupe des disciples à l’issue de cette controverse. Quant à ce que nous enseigne notre péricope, il s’est fait jour ce qui pourrait bien être une seconde épreuve imposée du lecteur de l’Ecriture : quelque chose de l’ordre de l’humilité et du détachement de soi, que la confrontation à l’altérité du texte entraîne, et qui semble être au lire ce que la miséricorde est au faire.

Emmanuel Lévinas a écrit : « Le monothéisme n’est pas une arithmétique du divin. Il est le don, peut-être surnaturel, de voir l’homme absolument semblable à l’homme sous la diversité des traditions historiques que chacun continue. Il est une école de xénophilie et d’antiracisme. » 11 Quel rapport avec l’acte de lecture que nous posons en ouvrant la Bible ? Suite à ce que nous avons vu, il se révèle un arrière-plan à tout ce qui conditionne l’acte de lecture, et permet de répondre non seulement au « comment lis-tu ? », mais surtout au « pourquoi lis-tu ? » : nous avons parlé de l’effort et du temps qui transforment, contre l’immédiateté et la facilité. Il a fallu ensuite se lever et se mettre en route, devenant en définitif semblable à un étranger. Cet arrière-plan semble rien moins que la nécessaire mise à distance de soi-même, le renoncement aux attaches, intellectuelles, culturelles, claniques, aux conditionnements, pour entrer dans une écoute, un acte d’amour, par lequel on se laisse « saisir », « émouvoir » (10,33), et finalement transformer. Parce que devant l’Ecriture on n’est d’abord qu’un homme parmi les autres hommes, affaibli par nos savoirs et nos certitudes, l’image de « l’étranger à soi-même » dit plus que toutes les autres la nécessité de ce décentrement, non pas dans le sens de s’exiler pour s’exiler, mais pour se faire proche du tout autre, m’éloigner de moi pour que ce soit l’autre qui me révèle à moi-même. Cheminer avec l’Ecriture n’est dès lors plus tant affaire de méthode, mais d’humilité. Saint Augustin disait « Aime et fais ce que tu voudras ». Aimer sincèrement, humblement, l’Ecriture est le premier critère de l’écoute, par lequel on « prend soin » de ce qu’elle a à nous dire pour l’interpréter, pour laquelle on accepte de se laisser déplacer, et par laquelle on est finalement changé.

Cet amour de l’Ecriture est aussi ce qui fait que j’ai été si long ici, car ce voyage me plaît trop, et j’en retarde la fin. A cet instant même, je rechigne à l’idée de devoir conclure ce trop court moment de lecture, quand bien même je sais qu’il en viendra d’autres. Alors, juste encore une anecdote que j’affectionne particulièrement et sur laquelle je voudrais terminer pour dire, en forme là aussi de question, comment l’on peut être « changé » par l’Ecriture : on raconte qu’un jour, quelqu’un demanda au Padre Pio pourquoi, systématiquement, il pleurait d’émotion en proclamant la parole de Dieu pendant la messe. Sa réponse, à lui aussi, fut en forme de question : « Cela ne vous fait rien, vous, que Dieu vous parle ? ».

Notes:

  1. Pierre Bühler et Claire Karakash (éd.), Quand interpréter c’est changer. Pragmatique et lectures de la Parole (coll. Lieux théologiques, 28), Labor et Fides, 1995
  2. Professeur de théologie systématique de l’université de Lund.
  3. Il est important de noter que les effets d’anachronismes, sont employés ailleurs par Luc. Ainsi, au début du ministère galiléen de Jésus, rappelons que celui-ci semble rencontrer Simon à la faveur de la pêche miraculeuse sur le lac (Lc 5,1-11), après avoir pourtant demeuré chez lui à Capharnaüm, guérissant sa belle-mère (Lc 4,38-41), entre autres miracles (Lc 4,31-37). Et qu’avant cela, Jésus se trouve à la synagogue de Nazareth où sont évoqués les miracles déjà opérés à Capharnaüm (Lc 4,23) et que le lecteur ne découvrira pourtant qu’ensuite.
  4. Jonas ne veut pas aller prêcher aux nations car il craint que les nations ne soient plus prompts à se convertir que son peuple, pour pourtant choisi par Dieu, et que cela n’entraîne la condamnation d’Israël qu’il aime tant. Et c’est donc par attachement à son peuple qu’il commence par refuser la mission divine.
  5. Ce que, sans le moindre schéma explicatif, et en une formule des plus lapidaires, Jacques Cazeaux résume ainsi, parlant des chapitres 11 à 12 : « il ne faut guère longtemps pour voir que l’épisode du scribe versé dans la Loi et à qui Jésus donne la parabole dite du Bon Samaritain, constitue un axe, le centre de toute la séquence ». Cf. J. Cazeaux, Luc, le Taureau d’Ezéchiel, éd. Cerf, 2015, p. 275. Histoire d’être cohérent et avec le propos de ma première partie, et avec mon humble expérience de lecture, je me permets de diverger sur un point de détail avec l’éminent exégète : percevoir cette centralité peut prendre malgré tout un peu de temps à certains, desquels je suis !
  6. F. Bovon, L’évangile selon saint Luc 9,51-14,35, éd. Labor et Fides, 1996, p. 85.
  7. Voir un très bon état de la question dans Jean-Daniel Dubois, « La mort de Zacharie : mémoire juive et mémoire chrétienne », Revue des Études Augustiniennes, 40 (1994), pp. 23-38. A lire ici.
  8. מחלוקת : « controverse », terme utilisé pour désigner un ce genre de débat au sein du judaïsme.
  9. Notons qu’il est difficile de reconnaitre, dans la citation de Dt 6,5 la réplique exacte du texte du Deutéronome tel qu’il nous est parvenu, que ce soit dans sa version grecque ou dans sa version hébraïque. En effet, notre légiste énonce quatre termes : « tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur (kardias), et dans toute ton âme (psychè), et dans toute ta force (ischui), et dans toute ton intelligence (dianoia) ». Si le troisième terme peut aisément être considéré comme un synonyme de la « puissance » (dunamis) que nous trouvons dans le texte de la LXX, et comme une traduction valide du meod hébreu, le quatrième terme est totalement étranger au Deutéronome. Une explication pourrait être que notre légiste rajoute, à sa convenance personnelle, un terme qui le concerne plus directement, lui l’intellectuel. Mais cette hypothèse est bien peu solide, en considération du fait que, dans Mc, dans un tout autre contexte, où c’est notamment le personnage de Jésus qui fait cette citation, on retrouve le même terme dianoia (Mc 12,30). On en est donc tenu à penser qu’il s’agit là d’une relecture possible, et peut-être même courante, de ce passage du Deutéronome à l’époque de Jésus et/ou à l’époque de rédaction des évangiles.
  10. F. Bovon, p. 93. Voir en particulier la note 65. Il faut toutefois savoir replacer ces polémiques dans leur contexte, et dans leur cadre rhétorique.
  11. E. Lévinas, Difficile Liberté, éd. Albin Michel, 1994, p. 232-233.